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作者︰一個人的毒

（轉貼——仙俠資料）

一、秦漢時期的黃老之學

黃老之學是戰國時期興起的哲學政治思想流派。黃指黃老指老子。戰國時期由于五行學說流行，象征五行之主一土德並同時又是華夏始祖的黃帝，成為兵家、法家、醫陰陽家、神仙家乃至儒家崇拜和依托的對象。《莊子》書中多處以黃帝為寓言中的高人。戰國末年，楚文化的老學與北方中原的黃帝崇拜相結合而形成黃老之學，它標志著道家思潮展到一個新的階段。

黃老之學始于戰國而盛行于西漢時期。它是借黃帝之名，宗老子之學，兼取儒、法、陰陽各家而建立起來的。從廣義上講，凡秦漢時期的道家思潮，皆可稱為黃老之學；從狹義上講，只有正式托名于黃帝、老子的學說，才是黃老之學。司馬遷認為，狹義上的黃老之學的傳授世系確實存在。他在《史記-樂毅列傳》中說︰「樂臣公學黃帝、老子，其本師號日河上丈人不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。」

黃老之學的經典是《黃帝書》和《老子》。《漢書.藝文志》記載的《黃帝書》有《黃帝四經》、《黃帝銘》和《黃帝君臣》。它們是戰國時人假托黃帝所寫的，內容與《老子》相近，但後來都失傳了。1973年長沙馬王堆漢墓出土的帛書《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》四篇古佚書，是黃老學派的重要著作。書中思想屬于道家，也兼采了部分法家和儒家的思想。

(一)稷下黃老道家

由老子創興、經莊子弘揚的道家，戰國中晚期在社會上造成了巨大影響。公元前三世紀至前二世紀之交，在齊威王、齊宣王時期，齊國國都臨淄城的稷門之下有個學宮，這里雲集了一批代表不同思潮的著名學者。他們用各自的學術觀點縱論天人，「言治亂之事」，形成自由爭鳴的良好學術氛圍。齊宣王(公元前319一公元前年在位)「喜文學游說之士，自如鄒衍、.淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。」

由此可以想象出，稷下學宮當時薈萃眾賢的繁盛景象。在享受上大夫待遇的七十六人中，最有名望的鄒衍、田駢、接予、慎到、環淵諸學士都是道家中人。鄒衍其人不僅在齊受重，而且「適梁，梁惠王郊迎，執賓主之禮」，趙國的平原君燕國的昭王也都以禮待之。孔子當年周游至于陳、蔡，受困多日，面有菜色，孟子其後游于齊、梁備受冷落，終不為用，與鄒衍所受的禮遇簡直無法比擬。從思想上看，鄒衍之前的道家似乎已過儒家。《孟子-滕文公下》稱︰「楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨」。楊朱是道家學說。的一個倡導者。戰國中期楊朱之言滿天下，足見道家學說在當時影響之大。

稷下黃老道家的學說，是以道家自然哲學為根柢的政治哲學或經世之學，其宗旨在「清靜無為」，其實際政治意義在于政尚簡易，與民休息。稷下黃老道家的思想實際上是一種帝王的統治術。「術」(或日政治權謀)在老子的思想中已有相當的流露，而到了稷下黃老道家，「術」的思想又進一得到豐富和完善。這些思想迎合了統治階級的需要，受到他們的重視和采納。

據《史記‧孟子荀卿列傳》、《呂氏春秋》等古籍所載，趙國的慎到，齊國的田駢、接予，楚國的環淵，以及尹文、彭蒙等皆是稷下道家的學者，但他們的著作均沒有保存下來，只能根據《莊子-天下》及其他著作中片斷文字記載，來考察其中個別人的思想旨趣。

1.慎到、田駢的思想

慎到、田駢為稷下道家地另一支。道家思想同法家思想相結合是他們思想地特點。就慎到來說。他主張齊萬物以為。循自然而立法。依權勢而行法。通過尚法因勢達到上下相安、.清靜而治地目地。《莊子-天下》載︰「公而不克。易而無私.決然無主。趣物而不兩。不顧于慮。不謀以智。于物無擇。與之俱往。古之道術有在于是者。彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為。日‘天能覆之而不能載之。地能載之而不能覆之。大道能包之而不能辨之。知萬物皆有所可。有所不可。……是故慎到棄智去己。而緣不得已；泠汰于物。以為道理」。在慎到看來。萬物均是有所不足地。就這一點而論。它們是齊一地。即使無所不包地「大道」也有所不能。悟道人地高明之處不在于用心智去評價萬物。而在于他能像大道那樣。包容一切于渾沌之中。而不去分辨它們。具備了這種大智慧。才能「因性任物」。順應萬物地本性而用之。則「莫不宜當」。在此基礎上。慎到進而主張在用人上應‘‘用人之自為。不用人之為我」。亦即「因人情」而治。而「因人情’’而治地關鍵在于「法」。也就是通過法地賞善罰惡地作用。使人不得不為我所用。為推行「法」。慎到進而貴「勢」。法需要有權勢地人去執行。因此他提出了抱法處勢地思想。慎到地法、勢思想正是以道家智慧為基礎而提出地一種統治術。

在《呂氏春‧執一》中。還記載了田駢「以道術說齊……地情況。他向齊王鼓吹自己地學說︰「變化應來而皆有章。因性任物而莫不宜當」。其思想也頗具崇尚自然無為地道家風範。

從《莊子‧天下》和《呂氏春秋‧執一》地記述來看。慎到、田駢等學者地思想在當時並不為人們所理解和重視。當時齊國統治者對稷下學者采取了優待政策。將包括田駢在內地一大批學者「皆命日列大夫」。但這樣做主要是向天下顯示齊能招納天下賢士而已。並不能表示稷下學者地主張能被當政者所采納。

2.《管子》中地道家思想

戰國中期。稷下黃老學派有了進一步地展。《管子》一書即是托管子之名。綜合稷下黃老之學地文集。《管子》書中四篇(即《心術》、《內業》、《白心》、《樞言》)。學術界一般以為是稷下黃老道家地作品。書中其他篇章亦不同程度地與《老子》及《黃帝內經》地思想多有相通之處。《管子》地作者對《老子》地「道」作了進一步地豐富。提出了「道生法」和「以靜制動」地法術思想。《老子》中講「道」生萬物。而表現在治國安邦地政治活動中。「道」便具體化為政治活動必須遵循地準則。即「法」。「法出乎權。權出乎道。」「道」是「法」地根據。「法」是「道」地運用。「法」像「道」一樣無為而無不為。只要依法而行。君主就可以治理好天下了。《管子》四篇從「道生法」出。把老子地「無為」思想改造成為一套「以靜制動」地統治術。

黃老帛書》屬稷下道家後學地著作。成書于戰國末年。它以道家思想為主干。兼有儒、墨、名、法地思想。是一部先秦黃老之學集大成地著作。至秦統一六國。稷下黃老學者多轉而入秦依附呂不韋門下。《呂氏春秋》一書匯集了他們地思想。《呂氏春秋》由秦相呂不韋召集門人賓客所編纂。它以道家思想為基本原則。兼容儒、墨、陰陽各家學派之長。構成了一個龐大地理論體系。

(二)漢代黃老之學

從漢高祖到漢武帝的六七十年是黃老之學佔據統治地位的時代。漢初黃老之學以老子思想為基礎，又吸收了先秦各家的思想，對老子的無為思想做了積極揮。它強調在順應自然的前提下，揮人的主觀能動性，從而達到「無為無不為」的目的。漢初黃老學派在治理國家問題上，借鑒了《老子》中的「清靜」、「無為」、「崇儉禁奢」、「以百姓心為心」等思想，主張采取與民休息、約法省禁、輕徭薄賦的政策。這套措施在漢初取得了積極的社會效果。

漢高祖劉邦馬上得天下，但不能馬上治天下。謀臣6賈等人都奉勸劉邦實行黃老之術，並且推薦6賈所著包含黃老思想的書給劉邦閱讀，劉邦吸納了他們的建議，並且運用在政治實踐之中。

6賈把無為作為政治的最高理想。他說︰「夫道莫大于無為，行莫大于謹敬。何以言之?昔虞舜治天下，彈五弦之琴，歌南風之詩，寂若無治國之意，漠若無憂民之心，然天下治。」1他又指出，秦代統治迅崩潰的原因就是嚴刑峻法，違背了無為的原則。6賈在《新語-至德》中對無為的境界進行了生動的描述︰「君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟于巷，老幼不愁于亭，……老者息于堂，丁壯者耕耘于田，在朝者忠于君，在家者孝于親。」這里既講了道家的無為思想，又牽扯到了儒家的忠君、孝親觀念，說明6賈是儒道兼綜的思想家。

漢文帝、漢景帝及竇太後也都非常喜好黃老之學。據載︰「然孝文本好刑名之言，及至孝景，不任儒，而竇太後又好黃老術。」《漢書-儒林傳》說︰「竇太後好黃帝、老子言，景帝及諸竇不得不讀《老子》，尊其術」

曹參、陳平、汲黯等漢初朝中大臣也都從其上而尊奉黃老之術。據《史記-曹相國世家》)載，曹參曾請教過善為黃老之言的蓋公。當他擔任漢朝丞相時，「舉事無所變更，一遵蕭何約束」，「日夜飲醇酒」。他回答漢惠帝的指責時說︰「且高翰與蕭何定天下，法令既明，今陛下垂拱，參等守職，遵而勿失，不亦可乎?」

陳平是漢高祖功臣，在漢惠帝、呂後及文帝時代都擔任丞相，《史記-陳丞相世家》載︰他年青時就信奉黃老之術。有一次，漢文帝詢問右丞相周勃一年全國決獄和財政收支的數目，周勃不知如何作答，急得大汗直流，又問左丞相陳平，陳平不慌不忙答道︰廷尉負責決獄，治粟史負責錢谷，這些問題盡管去問他們好了。漢文帝又問，那要宰相何用?陳平答︰「宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，下育萬物之宜，外鎮撫四夷諸侯，內親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。」意思是說，宰相的職責是輔佐天子治國理民，而治國理民要順應自然，使百官萬民各守其職，各安其業。很顯然，陳平說出這番。話正是受了黃老道家思想的影響。

汲黯是漢武帝時代的名臣，曾做東海太守。他信奉黃老之學，並且體現在治國方略之中。《史記-汲黯列傳》載︰他「治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治，責大指而已，不苛小。黯多病，臥閨閣內不出。歲余，東海大治。」

漢初的蓋公、司馬季主、鄭當時、王生、黃生、司馬談、劉德、楊王孫、鄧章、安丘生等也都崇尚黃老之學，且見于歷史記載。

漢初的黃老之學盛行一時，這方面的著作在當時數量極多，僅《漢書-藝文志》著錄的道家類依托黃帝著書的就有四種七十八篇，對《老子》的解說數量則更多一些，但大多已散佚。最早系統地對漢初黃老之治做出理論總結的是淮南王劉安組織其門客編寫的《淮南子》(又名《淮南鴻烈》)一書。該書以道家思想為主干，兼采儒、墨、名、法、陰陽諸家之長，形成了獨具特色的理論體系，對黃老之學的研究起了推動作用。其後，史家司馬談著《論六家要旨》，則從學術史的角度對黃老之學展開研究。該書對黃老之學的思想特質歸納了以下幾點︰先是黃老道家有吸納百家的開放性；其次是黃老道家思想簡要，易知易操；再次是黃老道家堅持因物制宜，有較大的適應性。黃老道家的這些思想特質決定了它能夠在中國歷史上長期存在下去，並且形成了儒道互補的文化格局，

二、魏晉時期的玄學

魏晉時期，玄學成為顯學。玄學是以道學的典籍《老子》、《莊子》和《周易》(謂之「三玄」)為本，綜合儒道而」出現的一種崇尚老莊的哲學思想。「玄」一詞出現于《老子》」第一章「玄之又玄，眾妙之門」。魏晉玄學自何晏、王弼、嵇康、阮籍至郭象，經歷了從貴「無」的本體論到崇「有」的存有論的一個展過程。

（一）魏晉玄學的興起

漢初以黃老之學治國，至漢武帝實行「罷黜百家、獨尊儒術」，儒學成為官方的統治思想。東漢末年，由于階級矛盾的激化，爆了黃巾起義，摧毀了東漢王朝，儒學也受到沉重打擊。陳壽在《三國志‧魏書‧文帝紀》載︰「舊居之廟(指孔廟)，毀而不修，褒成之後，絕而莫繼，闕里不聞講誦之聲，四時不睹蒸嘗之位。

從玄學本身的展來看，董仲舒神化儒學，創造了天人感應的神秘主義理論體系。憑借神學支撐的儒學又倡導以「名」為「教」——把恪守各人的「名分」作為向人們實施教化的內容和目標。它告誡人們，做君主的要如何做才符合君主的名分，做臣民的要如何做才符合臣民的身分等等，各種禮儀規範成為人們的精神枷鎖。加之儒學被獨尊以後，儒家經典成為人們求仕的敲門磚，人們所做的一切都是圍繞讀經釋經展開。讀經釋經日益繁瑣，致使有的經典的一兩個字被注疏達二三萬字。許多人「皓窮經」，也未通一經。正由于漢代經學煩瑣的經注使人不得要領，粗糙的神學又易為人們識破，魏晉統治者就不能再沿用它，必須建立起新的理論體系，玄學思潮便應運而生。

魏晉玄學是漢代道家思想黃老之學演變展的產物。自漢武帝獨尊儒術之後，道家受到排斥。但道家思想並未從此止息，它作為官方儒學反對派的思想繼續得到展。如西漢末年的嚴遵、楊雄、桓譚，東漢的王充、仲長統等，他們在反對官方儒學神學目的論說教時，一般都在不同程度上吸取了道家崇尚自然無為的思想。楊雄吸取了老子清靜無為的「道德」學說，但卻反對老子廢棄仁義、絕滅禮教的觀點。王充繼承了道家自然無為的思想，反對官方儒家神學。總的說來，漢代的道家一方面崇尚自然無為，另一方面又維護封建等級秩序。其主旨在用道家的自然無為學說，來論證封建等級秩序的合理性。調和儒道兩家的思想。

漢末魏初，出現了一股崇尚清談之風。東漢末年外戚、宦官專權，一些地主階級知識分子為求聲名與官祿，各樹朋黨。互相吹噓，自此臧否人物成為風氣。之後，清談由品評具體人物展為討論才性問題與聖人標準問題，從而產生了才性之學。劉劭著《人物志》，提出弄清人的才質問題是鑒察人物的關鍵，還認為聖人應具有「中和之質」。劉劭的才性之學直探人物的本質，為魏晉玄學的產生開闢了道路。而何晏、王弼的玄學清談比劉劭的清談更進一步，它從更抽象的角度，遠離具體人物的討論，直探世界的本源。

(二)魏晉玄學的代表人物及其思想

1.王弼的玄學思想

王弼(公元226__249年)，字輔嗣，僅活了二十幾歲，是玄學的真正開創者。他所提出的有與無、有名與無名、有為無為、名教與自然等問題，都成為後來的玄學家們的論題。王弼的思想是通過詮釋《老子》、《周易》、《論語》等書而闡出來的。他以道解儒，注重義理，一改兩漢離經辯句的煩瑣學風，開一代新風。

（1）「以無為本」的本體論

王弼在《論語‧述而》中說︰「道者，無之稱也，無不通」也。無不由也，況之日道。寂然無體，不可為象。意思是說，無亦稱道，它無名無形，無聲無體，不可為象。然而這「無形無名者，萬物之宗也」。(《老子‧指略》)也就是說，宇宙中一切有形、有象、有聲、有體之萬物，都是「無」(即道)派生的。所以「天地雖廣，以無為心」。(《老子道德經注》第三十八章)王弼對此從以下方面作了論證。

第一，從本末關系來說明「以無為本」的本體論。他說︰「母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。(&1t;老子道德經注》第五十二章)這里的「本」是指無形無象的「道」或「無」，作為「道」的「本」是母，即「道」「(「無」)是「萬物之母」。這里的「末」是子，子是母派生」的，因而「以無為本」。王弼還進一步認識到，無形無象無名的「道」或「無」雖然具有統攝萬物的宗主地位，但它又並不是獨立于萬物之外，而是與萬事萬物有著不可分離的內在聯系，它通過具體事物的得以體現。

從「以無為本」的思想出，王弼提出了「崇本息末」、「崇本舉末」的命題，並以之作為《老子》一書的根本宗旨。他以治國為例說明這一道理︰「夫以道治國，崇本以息末；以正(政)治國，立闢以攻末。本不立而末淺，民無所及，故必至于以奇用兵也。(《老子道德經注》第五十七章)「以」道治國即遵循「無」這一根本規律，以之作為治國之本，」則必然順應自然，順應規律，因時而動，因勢而立，也即實行」無為而治；而「以正(政)治國」，則容易執著于具體的政治」制度和法律制度，墨守成規，必然引起各種弊端。這些思想表」明王弼還將本末關系的理論運用于社會實際問題的分析。

第二，從動靜關系來說明「以無為本」的本體論。他認」為現實世界是變化的，但否認作為本體的「無」或「道」的」變化，因而提出了以靜為本，以動為末的形而上學的動靜觀。」他說︰「天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至」無，是其本矣。」(《周易》復卦注)又說︰「凡有起于虛。」動起于靜，故萬物雖並動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤」也。」(《老子道德經注》第十六章)也就是說，萬物千變萬」化，根源在于「本」，而本是虛靜的，動只是靜的一種表現。」這就把靜作為動的本原，而「靜」就是「無」的別名，以此」說明「以無為本」的本體論。其形而上學的動靜觀，是從屬」不是獨立于萬物之外，而是與萬事萬物有著不可分離的內在聯」系，它通過具體事物的得以體現。這就把靜作為動的本原，而「靜」就是「無」的別名，以此」說明「以無為本」的本體論。其形而上學的動靜觀，是從屬」「于「以無為本」的本體論的。

第三，從一多關系來證明「以無為本」的本體論。王弼」以為，萬有是多種多樣的，不能自己治理自己，必須有一個」「至寡」的東西來統率它們，世界才有秩序。他在《周易略例‧明彖>中說︰「夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。又說︰「夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也。在此，王弼將「至寡」解釋為「一」。「一」又是什麼呢?他在解釋老子的「道生一」時說︰「萬物萬形，其歸一也。何由致一，由于無也。由無乃一，一可謂無。(《老子道德經注》第四十二章)意思是說，「一」也就是「無」，用「一」來統「眾」，也就是用「無」來統「萬有」，所以說，應「以無為本」。

(2)「言不盡意」的認識論

所謂言，是指表達思想和事物的語言；所謂意，是指思想意識或事物的本質和規律。言意關系的論述始于莊子，他將二者理解為工具與目的的關系，既承認「言」對于「意」的作陽，又反對執著于「言」。他以筌蹄(工具)和魚兔(目的)為喻以闡明這一道理︰「筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。(《莊子‧外物》)王弼則繼承並揮了這一觀點，進而提出了「言不」盡意的認識論。

「言盡意」，還是「言不盡意」，這是魏晉時期人們探討的重大話題。歐陽建等主張「言盡意」，王弼則主張「言不盡意」。王弼所講的「言不盡意」，是對儒家經典《周易》所講的言、象、意的關系的解釋。《周易》是古代的佔卜書，而佔卜是靠卦象來進行的，每一卦都有自己的本意，本意表現在圖象上，圖象又靠語言來解釋。王弼說︰「夫象者，出意者也︰言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。(《周易略例.明象》從言與象的關系來看，象是本，言是末，「言」，是用來明「象」的；從象與意的關系來看，意是本，象是末，明「象」是為了得「意」。因此，如果囿于物象和語言，就會舍本逐末︰「存言者，非得象者也；存象者，非得意者也」。(《周易略例‧明象》)言或象只不過是幫助人們得意的工具而已。得了意之後，則可以棄之不顧了。在此，王弼講「言」不盡意，指出了語言的局限性，是認識上的進步。但他將言與意兩者完全對立起來，讓人「得意忘言」，則又陷入了認識上的誤區。

(3)「名教出于自然」的倫理觀

為了幫助統治者達到「無為而治」的目的，王弼提出了「名教出于自然」的思想，宣揚名教(包括等級制度，倫常秩序和禮樂教化等)是「道」或「無」的產物，是自然派生的。名教出于自然，既抬高了名教地位，論證了名教出于自然的必然性和合理性，又強調了不要忘記根本而去追求名教的形式。這樣，就能更好地揮名教的作用。

王弼認為，「道」或「自然」是仁義禮的本體，如果不明此理，仁義禮這些原本為調節人際關系而設立的道德規範就會走向其反面。故王弼得出結論說︰「仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也。(《老子注》第三十八章)這就是說，舍本求末，只能導致假仁假義；只有出于大道，出于自然，無所求的道德行為，才是名副其實的仁義禮。可見，為求仁義而行仁義，難免會出現道德虛偽。王弼的玄學調和了儒道思想，這是他與後來的阮籍、嵇康相區別之處。

2.阮籍、嵇康對玄學的展

(1)「大人先生」醉吟與「廣陵散」絕唱

「竹林七賢」中的阮籍、嵇康生活在魏晉交替的政治動蕩時代，他們不滿司馬氏的篡位奪權，以老莊之學作為立命的精神支柱。

阮籍(公元_363年)，字嗣宗，「容貌環杰，志氣宏」放，傲然獨得，任性不羈，而喜怒不形于色。或閉戶視書，累月不出；或登臨山水，經日忘歸。博覽群籍，尤好《莊》、《老》。嗜酒能嘯，善彈琴。當其得意，忽忘形骸。時人多謂之痴。

據說，阮籍行為怪誕，他常一個人獨自駕車外出，任由馬自己走，行至路之盡頭，才痛哭一場，返回家中。阮籍有一漂亮女兒，晉文帝司馬昭欲為其子求婚于阮籍。晉文帝每次派使臣去見阮籍，他都喝得酩酊大醉。阮籍如此醉飲達六十天，使臣終「不得言而止」。阮籍不但狂飲，還喜好。阮籍鄰居為一酒肆，酒肆老板的妻子「少婦有美色」，阮籍經常去喝酒，醉後即毫無顧忌地躺在美婦身旁。阮籍還以月兌世俗的「大人先」生’’自況，作《大人先生傳》等弘揚老莊思想。

嵇康(公元223－262年)，字叔夜。史稱︰嵇康年少奇才，好老莊之學，「常修養性服食之事，彈琴詠詩，自足于懷」。嵇康生活與活動的年代，魏國大權已旁落于司馬氏家族手中。嵇康對司馬氏家族采取不合作態度。好友山濤被任為選官，有意舉嵇康代己，嵇康無意仕途，竟十分憤怒，以至寫書與山濤絕交。嵇康的另一好友呂安被誣入獄，嵇康為之據理力爭，司馬氏乘機把嵇康投入大牢並準備處死。太學生三千人上書為其說情，司馬氏不許。臨刑前，嵇康面不改色，彈奏了一曲《廣陵散》。時年僅四十歲。主要著作收入《嵇康集》。

(2)「萬物一體」的宇宙觀

阮籍在《達莊論》中闡了他的「萬物一體」的宇宙觀。他說︰「天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉；天地者有內，故萬物生焉。意為天地就是大自然，天地之內包含著萬物，此外再也沒有別的。天地之間的萬物各色各樣，但本質上又是相同的。「升謂之陽，降謂之陰，在地謂之理，在天謂之文，蒸謂之雨，散謂之風，炎謂之火，凝謂之冰，形謂之石，象謂之星，朔謂之朝，晦謂之冥，通謂之川，回謂之淵，平謂之土，積謂之山。在此，阮籍繼承了莊子「通天下一氣」的觀點，指出自然界的各種現象無非是「一氣盛衰」變化的結果。

人與自然也存在著同一的關系︰「人生天地之中，體自然之」形，身者，陰陽之精氣也；性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也。也就是說，人為陰陽之精氣所構成，也是自然的一部分，自然為人之本，人應該與自然合而為一。

(3)「越名教而任自然」的理想追求

何晏、王弼提出名教與自然的問題。他們認為，名教出于自然，二者是一致的。這就是說，封建秩序是自然的秩序。阮籍揭露了名教的偽善性。嵇康則尖銳地批判名教，認為名教與自然是矛盾的，只有「越名教而任自然」才能夠恢復淳真質樸的至德至善。

從「萬物一體」的宇宙觀出，認為既然萬物為一體，自然為一體，那麼，儒家設名分、講仁義、論是非等等行為不僅毫無意義，而且是產生弊病的根源。阮籍在《大人先生傳》中說︰「汝君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳!」嵇康批駁儒生「六經為太陽，不學為長夜」的論調說︰「以六經為」蕪穢，以仁義為臭腐，……于是兼而棄之，與萬物為更始，……則向之不學未必如長夜，六經未必為太陽也。他們對于那些恪守封建名教的「君子」充滿了鄙視之情。

他們進而對于封建**制度下的君主和官僚階層進行了抨擊︰「蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。……君立而虐興，臣設而賊生，坐制禮法，束縛人民，欺愚誑拙，……假廉而成貪，內險而外仁……」這些思想與此後《抱樸子》中所記載的鮑敬言反對君主統治的無政府主張遙相呼應。嵇康的「越。名教而任自然」的主張，實際上是在封建名教壓迫下的痛苦靈魂的吶喊。

3.郭象對玄學的深化

郭象(公元252_312年)字子玄，河南(今洛陽)人。《晉書.郭象傳》說他「少有才理，好《老》、《莊》，能清言。太尉王衍每雲︰‘听象語，如懸河瀉水，注而不竭。州郡闢召，不就。常閑居，以文論自娛。其主要著作是《莊子注》，相傳他是在向秀注釋的基礎上增改而成。另外，他還有《論語體略》(或稱《論語隱》)一書，現已佚失，只有部分內容保留在皇侃《論語義疏》中。郭象雖說是注《莊子》，實際上是借《莊子》來揮自己的學說。

(1)「獨化」說的神秘主義世界觀」

郭象哲學思想的核心是他的「獨化」說。他用「獨化于」玄冥之境的觀點，說明世界萬物的生成、變化以及萬物之間的相互關系。

郭象之前的玄學家有尚「無」之風，王弼提出「以無為」本，，的思想。這種「貴無」論受到了裴頠的批判。郭象接過裴頠的「崇有」論，把裴頠堅持的「無」不能生「有」，「始」生者，自生也等觀點，加以絕對化、神秘化。

他認為老莊所說的「無」並不能生成萬物。他說︰「夫莊」老之所以屢稱無者，何哉?明生物者無物而物自生耳。(《在宥注》)亦即任何事物的產生、存在和變化，都是無原因、無目的、無條件的，自然而然地孤立生出來的︰「萬物皆造于」自爾(《達生注》)，「物各自生而無所出焉」，「不知所以因」而自因」(《齊物論注》)，不需要任何力量的主宰。郭象概括他對于天地萬物生成的主要觀點是︰「上知造物無物，下知有物之自造。」(《莊子注》序)對于天地萬物「自生」、「自造」「的情況，郭象用「獨化」說來進行描述。

郭象將「獨化」層含義︰一是說，天地萬物的生成和變化都是自然而然的。如他說︰「自然即物之自爾耳」「(《知北游注》)，又說萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也，，(《齊物論注》)。從這點上看，其「獨化」說具有反對宗教神學造物主的意義。二是說，天地萬物的生成、變化都是各自獨立、互不相關而生的。這也就是他常說的，天地萬物「突然而自得」(《天地注》)，「突然而自爾」(《知北游注》)，「掘然自得」(《大宗師注》)等等。這一觀點為「獨化」，說染上了極重的神秘主義色彩。

郭象突出了萬物獨立生長而無所資借的「獨化」特征，注重從內部尋求萬物生、展的原因，突出主體自身的力量，這在封建社會中有一定的積極意義，但郭象未能將之引向對于人的主觀努力的崇尚，促使人們去現和肯定自我的價值，而是走向了「惟命之從」的命定論。

(2)「惟命之從」的命定論

郭象認為，天地萬物的生成、變化或者說「獨化」，所以是這樣而不是那樣，完全是由「命」或「理」決定的，即所謂「唯在命耳」(《德充符注》)。

他這樣解釋命︰「不知其所以然而然，謂之命。(《寓言注》)于是，人只能听從「命」這一神秘力量的安排︰「天性」所受，各有本分，不可逃，亦不可加。(《養生主注》)他舉例說︰「免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多已；及至不免，則自恨其謬，而志傷神辱；斯未能達命之情者也。(《德充符注》)又說︰「夫我之生也，非我之所生也，則一生之內、百年之中，其坐起行止、動靜趣舍、性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。(《德充符注》)可見，郭象所謂的「獨化」，並不能由萬物完全自主自由地生成、變成；相反，凡所「有者」、「無者」、「為者」、」「遇者」都是「非我之所生也」，而是由「命」決定，「理自」爾耳」。因此，他所謂的「玄冥之境」，在某種意義上說，也」就是「惟命之從」。

郭象從「惟睢命之從」的命定論出，認為世界上的一切」事物，都是「自己而然」、「自足其性」的。所以他強調人要「隨天安之」(《莊子‧大宗師》注)「任自然之運動」(《莊子.天地》注)。這就是要人們安于本分，不要「為為」而為。

郭象進而認為，封建等級秩序也是符合天理自然的。由于人也是「獨化」自生的，都「自足其性」，「各有定分」，「各」有階級」，因此應該「各安其分」，懂得「大小俱足」。也就是說，當奴隸的自安于奴隸的身份，就可以自得。如果不安分，「以下冒上」，就叫「失真」、「忘本」，自己倒霉!這種觀點客觀上起到了維護封建統治的作用。

綜上所述，玄學思想雖然繼承了先秦的老莊哲學，但與老莊哲學又不盡相同，呈現出以下特點︰第一，以研究「三玄」「為其主要內容。玄學家一般以研究《老子》與《莊子》為主，同時也研究《周易》，並以《老子》、《莊子》注解《周易》。如王弼的《周易注》與《周易略解》兩書，就是以老莊解《周易》的代表作。第二，以討論「有無」問題為核心。魏晉玄學把老莊哲學的「有無」問題進一步展開。何晏、王弼提出「以無為本」的本體論哲學。而裴頒則反對此說，並提出與之相反的「崇有」思想。郭象在「崇有」的基礎上，把萬物看作是自生獨化的，一切都獨化于玄冥之境，表現出神秘主義思想傾向。第三，都涉及到名教與自然的關系問題。先秦的老莊學派以崇尚自然，反對名教(即儒家禮教)為基本特征。而魏晉玄學，除了阮籍、嵇康之外，總的來說是以調和儒道、訶和自然與名教為根本目的。王弼從本末有無的哲學理論出，認為自然(即「無」或「道」)是本，名教是末，名教是自然的必然表現。郭象更提出名教即自然的理論。所以玄學的自然與儒家的名教大體上是統一的。

魏晉玄學繼承了兩漢的道家思想，又避開了兩漢經學的弱點，創造了一個調和儒道學說的新的思想體系。它不僅盛行于魏晉時期，而且還影響到佛學，乃至對宋明時期的理學都產生了深遠的影響。

三、隋唐及其之後的道家

玄學衰落之後，道家思想仍是余緒未絕。從隋唐及其之後注釋《老子》、《莊子》者的數量之眾，可窺見一斑。

隋唐五代的6德明、魏征、傅奕、顏師古、成玄英、唐玄宗、李榮、馬總、杜光庭等人以注釋《老子》而出名。兩宋至元的王安石、司馬光、王雱、陳景元、呂惠卿、蘇軾、蘇轍、葉夢得、呂祖謙、林希逸、範應元、李道純、趙孟頰、吳澄、林至堅、何道全等人；明代的明太祖、薛蕙、釋德清、李贄、沈一貫、焦茲、林兆恩、歸有光、鐘惺等人；清代的清世祖、王夫之、傅山、紀昀、畢沅、姚鼐、汪中、嚴可均、王念孫、俞樾、高延第、陶鴻慶、易順鼎、嚴復、孫詒讓、劉師培等人；現代以來的張之純、馬其昶、楊樹達、羅振玉、吳承仕、馬敘倫、支偉成、奚侗、曹聚仁、陳柱、王重民、丁福保、錢基博、王力、高亨、錢穆、蔣錫昌、勞健、嚴靈峰、張純一、朱謙之、任繼愈、陳鼓應等人也都以注釋《老子》而聞名于世。

以注釋《莊子》而知名的有唐代的6德明、成玄英等人；宋代的呂惠卿、陳景元、林希逸等人；明代的焦竑、釋德清、方以智等人；清代的王夫之、姚鼐、王念孫、王閩運、俞樾、孫詒讓、陶鴻慶等人；近現代的章炳麟、郭慶藩、王先謙、馬敘倫、蔣錫田、王叔岷、胡懷琛、高亨、聞一多、錢穆、嚴靈峰、陳鼓應等人。

以上注家中，許多都是學術造詣頗深的學者。他們抱著研究、考察的態度，詮注《老子》、《莊子》，形成了道家的章句之學。

不過，隋唐之後，道家的存在形式生了變化。它主要是在道教的陣營中蓬勃展。道教學者通過對于老莊思想的闡釋和揮來建立其宗教理論。于是，有了隋唐時期的道教重玄學和宋元明清時期的道教內丹心性學理論出現的局面。

道家的後期存在，還具體表現在以下幾種方式︰

第一，道家思想滲透在別家學術思想體系之中，如道家學說對宋明理學本體論的形成影響尤大。宋明時期的佛教力倡佛儒道三家合流，其中的道就是指的道家和道教。

第二，從歷代異端學者的思想言行之中，可看到道家批判精神的影子，如晉代鮑敬言之無君論；明代李贄之童心說，何心隱之育欲說，湯顯祖之至情論；清代唐甄之破崇論，袁枚之性靈論等，都與所受道家思想的影響有關。

第三，歷代文論和文學藝術作品在不同程度上受到道家的美學思想和思維方式的影響。中國的美學思想史、繪畫史、文學史、以及書法、雕塑、音樂等，都表現出一種強烈的道家精神。

第四，歷代隱士或失意文人也援取道家思想，作為他們的精神支柱，如陶淵明的《桃花園記》，李白的《感興》、《廬山遙寄盧侍御虛舟》、蘇軾的《水調歌頭》等都受了道家思想影響。

可見，道家在中國文化上的影響是廣泛而深遠的。我們絕不能因為道教的創立而忽視道家思想這股潛在的精神暗流的存在，或者將道家思想淹沒在道教之中。