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從東漢道教的誕生到魏晉南北朝，屬于道教的創建和改造時期。這個時期的主要特點，是民間的比較原始的早期道教逐漸分化，並向上層化的方向發展，使與當時農民起義相結合的民間早期道教逐步被改造，並轉化為維護封建統治階級利益的上層化的士族貴族道教。漢魏道教的初創東漢時候的早期道教有兩大派別，即五斗米道和太平道。五斗米道又稱天師道或正一盟威之道。其創立者為沛國豐（今江蘇豐縣）人張陵，道教徒稱之為張道陵、張天師、祖天師、正一真人等。創教的時間大約在東漢順帝（公元126∼144）時，創教的地點在西蜀鶴鳴山。它奉老子為教主，以老子《五千文》（即《道德經》）為主要經典，因從其受道者須納五斗米而得名，其宗教特征不少與太平道相似。其召神劾鬼、符禁咒等道術，均直接繼承了漢代方士的方術。太平道是奉事黃老道的巨鹿人張角于東漢靈帝（167∼189在位）時所創，因奉《太平經》為主要經典而得名，以「中黃太一」為其奉祀之至尊天神。張角自稱「大賢良師」，以「跪拜首過，符水咒說」為人療病的方式傳教。由于當時疾疫流行，廣大群眾紛紛求治，且「病者頗愈」，因而信奉其道。張角在災情特別嚴重的冀州布道成功之後，便派遣弟子八人到四方傳教。十余年間，其教徒便達到數十萬，遍及青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州。于中平元年（184）發動了黃巾起義，其口號是「蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉」，預定在甲子年（184）三月五日各地同時起義，張角還自稱「黃天泰平」。不料在預定的起義日期之前，張角的一個弟子濟南唐周向靈帝上書告了密，打亂了張角原來的部署，只好提前發難，于是「八郡同時俱發」，「天下響應」，「京師震動」。張角稱「天公將軍」，其弟張寶稱「地公將軍」、張梁稱「人公將軍」。東漢王朝隨即采取了一系列軍事、政治措施，全力以赴地進行了殘酷的鎮壓，使太平道組織受到嚴重的破壞，從此傳授不明。在太平道發動起義期間，巴郡五斗米道張修，亦與之東西呼應。隨後，張陵之孫張魯還在漢中建立了政教合一的地方政權，「不置長吏，皆以祭酒為治」，統治了將近三十年。他自號師君，道徒們稱之為系師。「其來學道者，初皆名‘鬼卒’，受本道已信，號‘祭酒’，各領部眾，多者為治頭大祭酒。皆教以誠信不欺詐，有病自首其過，大都與黃巾相似。諸祭酒皆作義舍，如今之亭傳；又置義米肉懸于義舍，行路者量月復取足；若過多，鬼道輒病之。犯法者三原，然後乃行刑」。1「有小過者，當治道百步，則罪除；又依《月令》，春夏禁殺；又禁酒」。2上述措施，都和《太平經》的思想一致，受到勞動群眾的普遍歡迎，並擴大了道教的勢力。史稱「民、夷便樂之」，朝廷「力不能征」。至建安二十年（215），為曹操所滅。靠鎮黃巾起義起家的曹操，深知下層人民可以利用道教來進行宣傳和組織起義，他汲取東漢王朝的教訓，對道教采取了鎮壓與利用、限制和改造相結合的政策，把一些道徒方士「集之于魏國」，以防止他們「挾奸宄以欺眾，行妖隱以惑民」。在張魯投降之後，一方面對張魯及其五子和他的臣僚都拜官封侯，利用他們的影響來籠絡群眾；另一方面又采用調虎離山之計，把張魯及其子女和臣僚以及漢中人民大量北遷，瓦解了五斗米道的根據地。在張魯及其臣民北遷之後，天師道內部也開始分化。張魯遷到鄴城後的第二年去世，五斗米道便失去了統一的領導。于是，北遷後的諸祭酒主者便「人人稱教，各作一治，不復按舊道法」辦事，4各目立治傳教。這樣，一方面使天師道的勢力擴展到北方，在中原地區廣泛傳播開來；另一方面又同時陷入了組織渙散、規戒松弛、思想紊亂的狀態，有些教徒開始腐化墮落，從此便逐漸產生分化現象。兩晉南北朝道教的分化兩晉南北朝時期，這種分化現象日益加劇，出現了向上層化方向發展的明顯趨勢首先表現在一部分道教徒受統治者的利用和扶持，奔走于權貴之門，攀龍附鳳，直接參與封建統治階級內部爭奪政治權力的斗爭，並各為其主出謀劃策，起了重要的作用。例如西晉初期，先後一度把持朝政的楊駿和賈後，都曾利用道術士來鞏固他們的統治地位。其中最突出的是趙王倫之與孫秀。趙王倫是西晉初年八王之亂的中心人物，其謀士孫秀即為五斗米道的信徒。他甚得趙王倫的寵信，「事無巨細，必咨而後行。倫之詔令，秀輒改革，有所與奪，自書青紙為詔」。5據《真誥》卷十六《闡幽微》載稱︰「晉宣帝為西明公賓友」，乃道教中之神仙。當趙王倫篡奪帝位時，「秀使牙門趙奉詐為宣帝語，命倫早入西宮。又言宣帝于北芒為趙王助佐，于是別立宣帝廟于北芒山，謂逆謀可成」。及成都王穎、河間王、齊武閔王冏起兵聲討趙王倫時，孫秀又「使楊珍晝夜詣宣帝廟祈請，輒言宣帝謝陛下（指趙王倫——引者注），某日當破賊。拜道士胡沃為太平將軍，以招福佑。秀家日為yin祀，作厭勝之文，使巫祝選擇戰日。又令近親于嵩山著羽衣，詐稱仙人王喬，作神仙書，述倫祚長久以惑眾」。6一切行動都完全乞靈于神仙道士。結果，孫秀和趙王倫仍以失敗被殺告終。參加八王之亂的道徒方士除孫秀外，還有步熊和黃道士。熊好卜筮數術，門徒甚眾，為成都王穎的椽屬。「永興（304∼305）初，左衛將軍陳胗、殿中中郎逯苞、成輔及長沙故將上官已等，奉大駕（指晉惠帝——引者注）討穎，馳檄四方，赴者雲集。軍次安陽，眾十余萬，鄴中震懼。穎欲走，其掾步熊有道術，曰︰‘勿動！南軍必敗。’……穎從之，乃遣奮武將軍石超率眾五萬，次于蕩陰。……超眾奄至，王師敗績」。7說明步熊在成都王穎的軍事決策上起了極其重要的作用。成都王穎在蕩陰獲勝之後，遂挾持惠帝于鄴城，獨攬朝政。時安北將軍王浚率胡、晉兵騎二萬攻鄴，盧志等「勸穎奉天子還洛陽。……而程太妃（穎母）戀鄴不欲去，穎未能決。……時有道士姓黃，號曰聖人，太妃信之。及使呼入，道士求兩杯酒，飲訖，拋杯而去，于是志計始決」。8再次說明在成都王穎軍事行動的緊要關頭，道士起了非常重要的作用。道徒方士參與上層政治活動，不僅漢族為然，在當時的少數民族中時亦有之。前秦苻堅和後秦姚萇，均曾禮遇道士王嘉（字子年，隴西安陽人，《晉書》卷九十五、《雲笈七韱•洞仙傳》《歷世真仙體道通鑒》有傳），每有征討之事，皆有所咨詢。晉代道士上層化的另一表現，是道教傳播于世冑高門，使大批高級士族加入道教，成為它的信徒，出現了一些所謂的天師道世家。陳寅恪先生在《天師道與濱海地域之關系》一文中，曾對此作過考證。如錢塘杜氏，瑯邪孫氏、王氏、徐氏，吳興沈氏，高平郗氏，陳郡殷氏，東海鮑氏，範陽盧氏，會稽孔氏，丹陽葛氏、陶氏等。這些高級士族大量涌進道教以後，必然將其思想也帶到道教中來，引起道教內部在思想和組織上的變化。于是，道書的造制日益增多，新的道派也相繼出現。丹陽葛洪在這個轉變關頭，對戰國以來的神仙方術思想作了系統的總結，在《抱樸子內篇》中為道教構造了種種修煉成仙的理論和方法，提出以神仙養生為內、儒術應世為外的主張，將道教的神仙方術與儒家的綱常名教相結合，建立了一套長生成仙的理論體系，使道教的神仙信仰理論化，豐富了道教的思想內容，為上層化的士族貴族道教奠定了理論基礎，對後世道教的發展有較大的影響。他強調要想長生成仙，不能只靠內修外養等方術，還須積善立功，以忠孝和順仁信為本，「若德行不修，而但務方術，皆不得長生也」。9為使封建秩序神聖不可侵犯，他還假借鬼神的威力，來對人們實行嚴格的監督。他說︰「按《易內戒》及《赤松子經》及《河圖記命符》皆雲︰天地有司過之神，隨人所犯輕重以奪其算，算減則人貧耗疾病，屢逢憂患，算盡則人死。」10他還認為，不但天地有司過之神，每個人的身中還有上、中、下「三尸」。「三尸之為物，雖無形而實魂靈鬼神之屬也，欲使人早死，此尸當得作鬼，自放縱游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，輒上天白司命，道人所為過失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪狀。大者奪紀，紀者三百日也。小者奪算，算者三日也」。他指出︰「諸應奪算者有數百事」，其中包括「憎拒忠信，不順上命，不敬所師」等等，「凡有一事，輒是一罪，隨事輕重，司命奪其算紀，算盡則死。」他把「不忠不孝」和「諸橫奪人財物者」說成是重大的「罪過」和「惡事」。並指出，不僅做了這種「惡事」的要「奪紀」，而且「但有惡心而無惡跡者」，也要「奪算」。11為了使道教徒遵守封建秩序，不要犯上作亂，他又稱︰「人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽復中行一惡，則盡失前善，乃當復更起善數耳。……積善事未滿，雖服仙藥，亦無益也；若不服仙藥，並行好事，雖未便得仙，亦可無卒死之禍矣。」12這里所謂「善事」，就是一切皆應按照封建倫理行事，不能犯上作亂，以維護封建剝削制度的長存。可見，葛洪的神仙道教理論，乃是反映封建統治階級的利益和願望的。葛洪還認為，由于仙藥有上、中、下之分，故神仙也因服藥的不同而有上、中、下之別。又認為在眾仙之中，因新老資格的不同，其地位亦有尊卑，位卑者必須奉事位尊者。不但如此，他還指出︰在眾仙之上，有一個統率眾仙的「元君」，他說︰「元君者，老子之師也，……大神仙之人也，能調和陰陽，役使鬼神風雨，驂駕九龍十二白虎，天下眾仙皆隸焉。」13這個天上的「元君」，實際就是地上君主的化身，神仙世界這種森嚴的等級，正是人間世界的封建等級制度的反映。葛洪站在士族貴族道教的立場，將民間道教極為異端，稱之為「妖道」、「邪道」，把信奉這些道教的人稱為「雜散道士」或「雜猥道士」，咒罵他們「與彼穿窬之盜，異途而同歸」。14尤其對太平道首領、黃巾起義領袖等切齒痛恨。他說︰「曩者，有張角、柳根、王歆、李申之徒，或稱千歲，假托小術，坐在立忘，變形異貌，誑眩黎庶，糾合群愚，進不以延年益壽為務，退不以消災治病為業，遂以招集奸黨，稱合逆亂，……威傾邦君，勢凌有司，亡命逋逃，因為窟蔽。」15認為當時「諸妖道百余種」，派別繁多，「皆宜在禁絕之列」。主張堅決禁止這些民間道派的存在，並加以鎮壓。他說︰「yin祀妖邪，禮律所禁，然而凡夫，終不可悟，唯宜王者更峻其法制，犯無輕重，致之大闢，購募巫祝不肯止者，刑之無赦，肆之市路，不過少時，必當絕息，所以令百姓杜凍饑之源，塞盜賊之萌，非小惠也。」16他力圖從宗教方面為封建統治者鎮壓民間道派提供理論依據。葛洪的這些思想，正是士族貴族思想在道教內部的反映，說明當時道教內部的派別分化，實際是階級分化的表現，上層化的神仙貴族道教與民間「諸妖道」的對立，在一定程度上也反映了士族貴族與農民群眾的對立。由于高級士族的大量參加道教並把他們的思想帶到道教中來，因而反映這種思想的上清、靈寶等派別也相繼出現，並迅速得到了發展。上清派是從天師道分化而來，以奉《上清經》而得名。其開創人物魏華存、楊羲、許謐等，均系高門士族出身，有較高的文化修養，和封建統治的上層人物有密切聯系，屬于士族知識分子，有的本身即是封建王朝的官吏。但東晉司馬氏政權對江南士族始終抱有戒心，甚至持歧視態度，因此他們在政治上也並不得意，于是他們便以老莊為精神寄托，並由此而信奉道教。他們加入道教，一是為了精神寄托，二是為了利用道教為封建統治服務。因此，他們對原來民間道教反映下層群眾的那些思想和科儀教戒感到不滿，所以他們加入道教之後，便按自己的意志和愛好來對原來的舊天師道進行改造，使之適應士族貴族的需要。他們制造了《上清經》等許多經典。在這些經典中，已經完全排除了早期道書中反映農民群眾的願望和要求的思想，在修煉方法上強調存思之法，著重個人修煉，因而為封建統治階級所樂于接受和贊賞，這正是他們之所以不斷壯大和發展的重要原因。靈寶派是以傳洞玄靈寶部經而得名，也是代表上層統治階級利益的。在他們所奉的主要經典《元始無量度人上品妙經》里便強調「言無華綺，口無惡聲，齊同慈愛，異骨成親，國安民豐，欣樂太平」的思想。在《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》中又提出了「三合成德」的理論。其中有雲︰「夫道，三合成德，自不滿三，諸事不成。三者，謂道、德、仁也。仁，一也；行功德，二也；德足成道，三也。三事合，乃得道也。若人但作功德而不曉道，亦不得道；若但曉道而無功德，亦不得道；若但有道德而無仁，則至理翳沒，歸于無有。譬如種谷，投種土中，而無水潤，何能生乎？有君有臣而無民，何宰牧乎？有天有地而無人物，何成養乎？故《五千文》曰︰‘三生萬物’。」可見，「三合成德」的思想，正是為了君、臣、民各安其位，以維護封建統治。為了維護封建統治，他們還制定了一些規戒，規定其信徒「不可得亂語，論及世務」，必須奉公守法，不許妄言朝政得失，更不許參加反抗封建統治的活動。如《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》的《三元品戒罪目》中，便列有「不忠于上」、「私蓄刀仗兵器」、「合聚群眾」、「評論國事」、「輕凌長官有司」、「論議世間曲直」、「妄論國家盛衰」等各種「罪目」，其中心思想就是不準犯上作亂。靈寶派的修煉方法主要是符科教，它注重齋儀，同時又受到上清派的影響，也講思神、誦經，對金丹、房中之術甚為輕視。從其重視符科教方面來看，它比上清派更接近于舊天師道，故甚至有認為《靈寶經》系由張陵所造者。但實際上它和舊天師道那種搞畫符念咒以「驅鬼降魔」、「祈福禳災」的方式並不完全相同；它又比較強調濟世度人，因而也與上清派著重個人存思有一定區別。由于靈寶派既吸收了舊天師道能夠吸引群眾的某些思想和宗教活動形式，又剔除了它的那些反映農民群眾願望和要求的內容，在修持方法上也比上清派更簡便易行，故能適合中上層人士的口胃，發展也很快。道教在上層化的同時，民間仍然傳播著通俗形式的道教，並不斷發動反抗統治階級的起義。西晉時，道士陳瑞首先在巴蜀犍為地區發難。據《華陽國志》卷八記載︰「瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，魚一頭，不奉他神，貴鮮潔，其死喪產乳者不百日不得至道治。其為師者曰祭酒，父母妻子之喪不得撫殯入吊及問乳病者。轉奢靡，作朱衣素帶朱幘進賢冠。瑞自稱天師，徒眾以千百數。」這個陳瑞之道既然被稱為「鬼道」，大師者稱「祭酒」，陳瑞又自稱「天師」，無疑是屬于天師道的組織，陳瑞便是這派組織的首領。咸寧三年（277），益州刺史王*#以「不孝」罪，「誅瑞及祭酒袁旌等，焚其傳舍。」繼之而起的李特、李雄所領導的流民起義，亦與天師道有密切關系。他們在青城山天師道首領範長生的支持下，于永興元年（304）十月在成都地區建立了成漢政權，以範長生為國師，尊為四時八節天地太師。在範長生的輔佐下，刑政寬和，事役稀少，百姓富實，「由是夷夏安之，威震西土。時海內大亂，而蜀獨無事，故歸之者相尋」。17凡經六世四十三年，至東晉永和三年（347）方被桓溫所滅。和天師道有一定淵源的李家道，三國時從蜀中傳到江南，並在江南地區傳播，其徒眾上千，「布滿江表」。從東晉太寧元年（323）開始至隋大業十年（614）上下二百余年間，以李弘名義起事者連綿不絕，遍及安徽、山東、四川、湖北、陝西、甘肅、河南各地，且從漢族到少數民族皆有之，與這個道派在民間的發展有密切的聯系。在晉代，杜子恭一派的天師道在江南也頗有影響。開始主要在上層士族中流傳，到其弟子孫泰時，便在下層群眾中廣收徒眾。東晉末，孫恩、盧循利用這個組織發動了起義，並提出了「誅殺異己」的口號，誅殺了高級士族中「世奉張氏五斗米道」的道徒王凝之。表明雖同為道教信徒，也會因階級利益不同而互相對抗，可見這時道教內部在改造過程中存在著激烈的斗爭。對民間早期道教改造的成功是在南北朝。北魏太平真君（440∼450）年間，嵩山道士寇謙之在崇信道教的魏太武帝拓拔燾和宰相崔浩的共同支持下，自稱奉太上老君的意旨，授以天師之位，賜他《雲中音誦新科之誡》二十卷，令他「宣吾《新科》，清整道教，除去三張（張陵、張衡、張魯）偽法，租米錢稅，及男女合氣之術。……專以禮度為首，而加之以服食閉練」。18寇謙之所謂「專以禮度為首」，就是要嚴格奉行封建的道德倫常，不許犯上作亂。他特別仇視當時各地以李弘、劉舉的名義發動農民起義的領導者，指責他們是一些「誑詐萬端」、「惑亂萬民」的「父不慈、子不孝、臣不忠」的「愚人」和「惡人」；誣蔑他們所聚集的是一些「逋逃罪逆之人」和「奴僕隸皂」之類的賤民；甚至咬牙切齒地咒罵他們為「下俗臭肉，奴狗魍魎」，「當疫毒臨之，惡人死盡」。19可見「以禮度為首」，無非就是要求道教徒必須做到父慈、子孝、臣忠，作封建統治者的順民。這是寇謙之改革道教的總綱，目的在于杜絕農民利用道教號召起義。經過寇謙之改革後的新天師道被稱為北天師道。這種北天師道果然得到了魏太武帝的尊崇，「乃使謁者奉玉帛牲牢祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天師，顯揚新法，宣布天下，道業大行」。20又在魏都平城特為他建天師道場，「重壇五層，邀其新經之制」，d集道士120人，每日祈禱六次，「月設廚會數千人」e，又改元太平真君，並「親至道壇，受符，備法駕，旗幟盡青，以從道家之色也」。f復以寇謙之為國師，許多軍國大事，都先征求他的意見之後方作決定。這樣一來，魏太武帝既是國君又是「太平真君」，寇謙之既是天師又是國師。幾乎使北魏政權變成了政教合一的道教王國。繼寇謙之之後，南朝宋，則有廬山道士陸修靜，「祖述三張，弘衍二葛（葛玄、葛洪）」，搜羅經訣，盡有上清、靈寶、三皇各派經典，遂「總括三洞」，匯歸一流，並編制了《三洞經書目錄》，這是道教史上第一部道經目錄，為編制道教經典創立了體例和原則，這對以後整理和保存道教經典起了重要作用。又在總結自天師道以來原有各種齋儀的基礎上，吸收佛教的修持儀式和儒家的封建禮法，為道教廣制齋醮儀範，以適應對道教進行改革的需要。他認為，「齋直是求道之本」，「上可升仙得道；中可安國寧家，延年益壽，保于福祿，得無為之道；下除宿愆，赦見世過，救厄拔難，消滅災病，解月兌死人憂苦，度一切物，莫有不宜矣」。g因此，「聖人以百姓奔競五欲，不能自定，故立齋法，因事息事，禁戒以閑內寇，威儀以防外賊。禮誦役身口，乘動以反靜也；思神役心念，御有以歸虛也。能靜能虛，則與道合」。h可見，他是從修身與治國相統一的觀點出發，以「勸善戒惡」為宗旨，使齋醮儀範既成為整頓道教使之合于封建禮法的要求，又是得道成仙的根本。他在《道門科略》中還就組織制度方面對天師道提出了一套改革方案，其中包括建立和健全「編戶著籍」和「三會日」的制度以嚴密組織，扭轉已經渙散的組織狀況；建立和健全道官祭酒依功受和按級晉升的制度，廢除父死子系的陳規，禁止道官自行署職，以對道官祭酒進行認真的整頓，改變當時道官祭酒良莠不齊的局面，強調必須「精察施行功德，采求職署，勿以人負官，勿以官負人。」為了鞏固道教內部的等級制度，他還用服裝樣式的不同，把封建等級制的一套服式制度應用到道教中來，提出「夫巾褐裙帔制作長短，條縫多少，各有準式，故謂之法服，皆有威神侍衛。」「道家法服猶世朝服，公侯士庶各有品秩，五等之制以別貴賤。」如此等等。所有這些改革，其目的是「意在王者遵奉」。經過陸修靜所改革後的天師道被稱為南天師道。道教的教規教戒、齋醮儀範經過寇謙之和陸修靜修訂之後，便逐步定型，各種規章制度更為健全，道教組織也較為嚴密了。在此基礎上，齊梁時茅山道士陶弘景繼續接收儒、釋兩家的思想以改造和充實道教的神仙學說和修煉理論。他又「搜訪人綱，究朝班之品序；研綜天經，測真靈之階業。……埒其高卑，區其宮域」，i撰寫了《真靈位業圖》，仿照人間的等級制度構造了道教的神仙譜系，認為「雖同號真人，真品乃有數；俱目仙人，仙亦有等級千億」。j又通過編著《真誥》一書，對道教的傳授歷史作了整理。通過以上各種改造，使道教作為一種宗教團體得以逐步成熟，教理教義、科儀規範等也更加完備，從而改變了早期道教那種比較原始的狀態，並由民間宗教轉化為上層化的為封建統治服務的士族貴族道教。注︰12《三國志》第1冊263頁，同頁注引《典略》，中華書局，1959年3《全上古三代秦漢三國六朝文》第2冊1151頁，中華書局，1958年419ghij《道藏》第18冊238頁，211頁，第9冊824頁，822頁，第3冊272頁，272頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年567817《晉書》第5冊1602頁，1603頁，1618頁，第4冊1257頁，第10冊3040頁，中華書局，1974年910111213141516《抱樸子內篇校釋》（增訂本）第53頁，125頁，126頁，53∼54頁，76頁，346頁，173頁，172頁，中華書局，1985年1820def《魏書》第8冊3051頁，3052∼3053頁，3053頁，3053頁，3053頁，中華書局，1974年
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