唐王朝的建立政治得到統一和穩定，使封建經濟和文化得到高度發展，經學的研究呈現出前所未有的新局面。《周易正義》作為《五經正義》之一，正是孔穎達等人奉唐太宗之「敕」，「考察」聖賢名流的思想，對漢魏晉南北朝以來的諸經師的學說進行總結的產物。它一經問世即被作為官方頒布的教科書。
作為精神文化產品，孔穎達是為了滿足唐王朝統治的政治需要而作，它問世後也確實充當了服務于封建統治的工具。這一點就是《序》中所聲明的，「聖人作《易》，本以垂教」，「垂教」就是教人「斷天地，理人倫，而明王道」；「垂教」就是「象法乾坤，順陰陽，以正君臣、父子、夫婦之義」，最終達到「人民乃治，君親以尊，臣子以順，群生和洽，各安其性」。孔穎達「以仲尼為宗」，深刻領會並認真貫徹了「《易》垂教之本意」。影響唐代易學的時代人物有︰
1、孔穎達
孔穎達（574年∼8年），字沖遠（一作沖遠，仲達，沖澹），冀州衡水（今屬河北）人。孔安之子，孔子三十二代孫。唐朝經學家。生于北齊後主武平五年，八歲就學，師從劉焯，史稱「八歲就學，日誦千余言」，善于詞章。隋大業（隋煬帝楊廣年號）初，應舉為「明經」，授任河內郡博士，補太學助教。隋末天下大亂，孔穎達避難于虎牢（今河南省滎陽汜水鎮西北）。入唐後，任國子監祭酒。奉唐太宗命編纂《五經正義》，融合南北經學家的見解，是集魏晉南北朝以來經學大成的著作。卒于貞觀二十二年，終年七十五歲。
孔穎達的《周易正義》內容有兩部分︰一是卦爻辭和傳文的注釋，是作者自己觀點的表達；其二是對王韓二注的闡發，其中也提出了一些新的見解。孔穎達詮《易》，除解釋字義和文句外，對義理作了較多的發揮，並探討了易學哲學問題。因此，作為形式上的注釋《周易》之疏，實際上它是易學史和哲學史上的一部重要著作。在唐代，集中反映易學詮釋新水平的是孔穎達的《周易正義》。可以說，孔穎達從王弼易學基礎出發，對兩漢以來易學的詮釋原則和方法作了一次綜合。
孔穎達詮《易》的主要特點在于，堅持了取象與取義相結合的基本原則，企圖將兩漢象數易學與魏晉義理易學統一起來。這一特點貫徹孔穎達始終，在方方面面得以充分體現。在對《周易》體例的理解上，孔穎達基本上依據《易傳》特別是《彖傳》《象傳》，主張既取義，又取象，還講爻位，認為「不可一例求之，不可一類取之」，反對將體例簡單化、絕對化。由此將各種注《易》解《易》學說調和，特別是調和取義與取象說。實際上是有選擇地具體地采納漢易取象說，靈活多樣地解釋易卦的形成、卦名的由來以及卦爻辭，用以修正、改造、補充王弼的取義說。
在對《周易》蘊涵的義理的解釋上，孔穎達基本依據王弼義理派觀點，又汲取了漢易陰陽二氣說。認為易理備包有無，教之所備，本備于有。有無關系「以氣言之，存乎陰陽；以質言之，存乎爻象」。剛柔者立本者也。剛柔即陰陽，論其氣即謂之陰陽，語其體即謂之剛柔。孔穎達主張「托象以明義」，反對漢易為象而象的復雜繁瑣的象數學，不講或少講（經改造後）互體、卦變、納甲諸說。同時，將「無」理解為陰陽二氣的不為而自然，對貴無有的玄學易學作了改造。
在對象數與義理關系的理解上，孔穎達的基本傾向是調和、綜合，並以體用範疇予以新的解釋。認為「物生而有象，象而後有滋，滋而後有數」，聖人「象其物宜、擬諸形容」而設卦。《易》「以無言之，存乎道體，以有言之，存乎器用」。象數易學與義理易學有統一性。可見，孔穎達詮《易》以王弼易學為基礎又汲收漢易，試圖超越二派，尋求綜合與創新。中國古代經學的創新是艱難的，綜合之後即有創新，這就是孔穎達詮釋《易》學的思想路徑。
從易學上看，孔穎達提出「變化運行，在陰陽二氣。故聖人初畫八卦，設剛柔兩畫，象二氣也」（《序》）。認為卦畫和卦爻象屬于形而下的領域，即器用；它們來自形而上的道體，即陰陽二氣及其變化的法則。就氣與象的關系而言，認為有氣則有象，並借玄學派有生于無的命題，論證陰陽之氣乃《易》之義理。這是對漢易特別是《易緯》的發展。由于孔穎達的作用，漢代的元氣說和陰陽二氣說在唐代得以廣泛傳播，宋明時期的易學家，如張載等人的氣學派，就是從孔穎達的陰陽二氣、乾坤二元說中吸取養料，構建自己的學說。
就哲學說，孔穎達通過對《易》之義理的詮釋，提出了以氣為核心的世界觀，認為氣無形質但為一切有形事物的本原。宋明時期唯物主義哲學體系，正是由于發展了孔穎達的世界觀，拋棄了有生于無的玄學觀，從而得以建立起來。孔穎達還提出了「天之體以健為用」的命題。肯定天為，剛健為的性能，即「自然之理」，認為有才有其性能，「天有純剛，故有健用」，性能依賴于。就其理論思維而言，對中國易學、哲學發展都有重要意義。
關于「一陰一陽之謂道」和「陰陽不測之謂神」，孔穎達的解釋和闡發也發生了很大影響。孔穎達將王弼玄學的無、虛無、道、神等範疇，解釋為陰陽之氣的德行及其變化的作用，即不為而自然，或不知其所以然而然。唐代的柳宗元提出陰陽二氣「自動自休，自峙自流」（《非國語》），「冥凝玄厘，無功無作」（《天對》）。宋明易學家本于孔穎達的解釋，認為卦爻之變及天地陰陽的變化，都是無心而成，不體現造物主的意志。應當看到，孔穎達在這些問題的論述中，使用的是玄學家的語言。有些觀點如人道自然無為、陰陽變易之理不可理解等，並未擺月兌玄學的影響。唐宋及以後的易學家和哲學家對此予以揚棄。
孔穎達提出「易者象也，物無不可象也」「易象唯在于有」，主張「不可一例求之，不可一類取之」。一方面肯定取象說，取象是《易》之重要體例，卦象為義理的基礎；另一方面強調《周易》的作用在于以「有」「垂教」，「斷天地，理人倫，而明王道」，解決人類生活中的實際問題，不能借《周易》玄談義理。這對宋代易學、哲學的致思傾向都有相當影響。
孔穎達還討論了大衍之數、天地之數以及太極的性質等問題，將「大衍之數五十，其用四十有九」，其一不用釋為「一謂自然」（《卷七》）。取消了其單一的涵義，實際上歸為數學上的零。按照這種邏輯必然推出以四十九之數合而未分為太一的結論。這種解釋不僅符合《系辭傳》之原意，而且揚棄了從漢易到王弼易學以其一不用的「一」為太極的成見，對其後易學發展的影響不容忽視。宋代的胡瑗、朱震、朱熹，都以此易。
2、崔憬
崔憬唐代易學家。生活年代在孔穎達之後。崔氏易學，重易象和易數，不墨守王弼《周易注》，在注重玄理的同時，也兼采象數。而于荀爽、虞翻、馬融、鄭玄之學有所窺見。詮釋《周易》經文時，好為新說，在孔氏《周易正義》官學統治之下，崔氏易學有獨到之處，或「稱為新義」，為李鼎祚所推崇。崔憬易學可說是從漢易轉向宋易之先驅。
崔憬，史傳不載，生平不詳。清人馬國翰等人曾就其生平作過說明︰憬，不詳何人，《隋書，經籍志》《唐書，藝文志》俱不載，書亦不傳。惟李鼎祚《集解》引之「大衍之數五十，其用四十有九」節，憬說述及孔穎達，知為唐人，在孔穎達後，李氏之前。
崔憬易學觀︰理論上主張《易》以象為本，象盡意，辭盡言，糾正王弼「忘象」「忘言」說對《系辭》本意的歪曲。注經方法上，發揚漢人易學傳統，凡能用象之處，盡取易象，闡釋易辭。他除了取漢人理論之外，更多地運用《易傳》取象方法注《易》，既彌補了玄學易之不足，又避免了漢人夸大易象的傾向。主要表現︰
1、在對《周易》體例的理解上，以取象說為主，以卦象為《周易》的根本，但又不排斥取義說。既不同于王弼鄙視卦象，不贊成取象說的易學，又不因襲漢易的象數之學。強調取象，重視卦象，主張通過卦象研究易理。
2、在對《周易》原理的解釋上，拋棄了孔穎達《周易正義》中以玄學解易的形式，並辯論了三個同哲學有關的問題︰
（1）在大衍之數上，他的論述以及太極說，不以不用之一為虛無，以四十九數未分為太極，並認為八卦蘊藏在大衍之數之中，這在易學上就推導出六十四卦是太極自身的展開的結論，在哲學邏輯上就推衍出天地萬物是世界本體自身展開的理論。
（2）在道器關系上，以器（指卦爻象）為體，以道（指卦爻變易的功能和性質）為用，這種體用觀，具有鮮明的唯物主義性質，後來對宋明易學中的功利派影響很大。其置形器于第一位，將孔穎達《周易正義》中的自然無為之道，歸于形器的功能和作用，拋棄了其玄學的形式和遷道後器的觀點，從而在易學上作出了貢獻。在卦象和義理的關系上，從取象說的立場出發，認為沒有乾坤兩卦象，即沒有「易之形器」，也就沒有陰陽爻象變易之道，陰陽變易之理存在于卦爻象之中。
（3）在對《序卦》的解釋中，闡發了對立的思想，為唐代易學哲學史上所罕見。
崔憬易學可說是從漢易轉向宋易之先驅。著作有《易探玄》，已佚，但其佚文可見于李鼎祚《周易集解》中，清馬國翰曾采《周易集解》所引崔憬的遺文一百八十余條，在《玉函山房輯佚書》中輯為《周易探玄》三卷。
在宋代哲學中，體用成為常用的範疇。崔憬、孔穎達所謂體用的意義是具體的。宋代哲學中所謂體用的意義卻比較抽象化。宋代哲學中所謂體表指永恆的根本的深微東西；所謂用表指流動的從屬的外發的東西。體是永恆的基礎，用是外在的表現。
總之，無論從易學史、哲學史，以至經學史角度看，孔穎達詮《易》，都具有獨特的地位、深遠的歷史影響。就易學史看，孔穎達通過對各派思想，尤其是以象數派為主流的漢代易學和以義理派為主流的魏晉易學的吸收與消化，形成了具有綜合性特色的易學觀，是南北朝時期兩派易學相互吸收學風的進一步發展，體現了唐代易學兩派合流的基本特征，對唐宋時期易學發展產生了深刻的影響。為漢易向宋易過渡起了中介作用。從哲學史上看，孔穎達綜合諸派而有創新，繼承先賢而有發展，通過對《周易》義理的闡發，形成了一套自己的哲學思想體系，為魏晉玄學向宋明理學作了準備。並對宋明易學中的象數之辯形成一定影響。