清代易學迎來了一個發展時期，出現了空前繁榮，蔚為壯觀。以下我們將清代易學分為官方易學和非官方易學進行簡要論述。
1、官方易學
清代的官方易學主要指清廷組織編寫的易學三書，即《易經通注》、《日講易經解義》、《周易折中》。
那麼，清廷為什麼在這短短幾十年間前後多次編纂《周易》？應該說有其深刻地社會背景及用心。
清廷以武力問鼎中原不久就開始著手儒學建設，因為他們深知尊奉儒學可以起到武力達不到的作用。
順治八年（1651年），順治帝親政後就對儒學表現出濃厚的興趣。
翌年，「臨雍釋奠」典禮隆重舉行。他勉勵太學師生篤守「聖人之道」，「講究服膺，用資治理。」不久頒諭禮部，把「崇儒重道」定為一項基本國策，以此籠絡漢族士大夫。
順治十二年（1655年），再諭禮部︰「帝王敷治，文教是先，臣子致君，經術為本。」
兩年以後，舉行清代歷史上首次經筵盛典，又初開日講，祭告孔子于弘德殿。經筵也好，日講也罷，必須要有適合統治者需要的經書，而編纂經典即成當務之急。
《易經通注》正是在這一背景下纂修而成。此書由傅以漸、曹本榮編著，成于順治十五年（1658年），共九卷，卷首有清世祖撰《敕大學士傅以漸日講官曹本榮》一篇，另有傅曹兩人所撰《表》、《序》，卷末有曹本榮撰《後序》。
此書編纂伊始，清世祖就道出其用心及宗旨，希望對明永樂年間儒臣編纂《周易大全》以來近三百年易學成果給予總結，編出一部簡明扼要的解《易》著作，以期「使羲經奧旨，炳若日星，以稱聯闡明四聖作述至意。」
傅曹兩人秉承旨意，「輒參取漢魏唐宋元明諸家刻本，涉獵商訂」，「要終原始，獨探至理之要歸。」在版本上緊守王弼以來以傳附經矩矱，參采眾家，融會貫通，一以己意闡發義理，期以通經致用，初步反映清初官方的易學觀，開清廷編纂《周易》之先河。
康熙六年（1667年），清聖祖康熙帝親政後，繼續遵循「崇儒重道」的政策。
康熙八年（16年），康熙帝親臨太學釋奠孔子。翌年，康熙帝又頒諭禮部，提出以「文教是先」為核心的十六條治國綱領，把順治朝確立的「崇儒重道」國策具體化。康熙帝還下令修理聖廟，以舉行「臨雍釋奠大典」。他十分重視經筵，認為設立經筵，表明帝王留心學問，勤求治理之意。
康熙十年（1671年）二月，經筵正式舉行。四月日講開始。經筵、日講促使康熙帝系統學習儒學，而且把所學用于經世。後來清廷平定三藩之亂、統一台灣等舉措，從某種意義上說是通經致用的表現。
成于康熙二十二年（1683年）的《日講易經解義》，既是日講的產物，也是經世的總結。此書根據康熙帝旨意編纂，由康熙帝親定，朱鈕等纂，共十八卷。據卷首所列參修人員，凡七十五人，其中不乏徐乾學、高士奇等名儒重臣。書前列「筮儀」以明筮者佔筮的過程，又列朱子圖說，以示尊奉之意，但仍采取以傳附經模式。朱鈕等編纂此書是希望皇上「體天德以行建，觀人文而化成」，「明天道，察民故」。康熙帝也自稱「惟帝王道法載在六經，而極天人窮性命，開物前民，通變盡利，則其理莫詳于《易》」，「聯夙興夜寐，惟日孜孜勤求治理，思古帝王立政之要，必本經學，嘗博綜簡編，玩索清蘊。至于《大易》，尤極研求」，「以經學為治法之意」。「以經學為治法」一語明白標出他治《易》重在實用，為經世服務，也就是說通過研讀《周易》提高執政水平。檢視全書，其經世之心躍然紙上。此書反映康熙前期官方易學的成果。
康熙後期，國力逐漸增強，社會日趨穩定，官方學術愈來愈趨向尊奉朱熹，清廷先後以御纂名義，編纂多種朱子著作。
康熙五十一年（1712年），康熙帝表彰朱子，稱其「注釋群經，闡發道理，凡所著作及編纂之書，皆明白精確，歸于大中至正。經今五百余年，學者無敢疵議。朕以為孔孟之後，有裨斯文者，朱子之功最為弘巨」。隨即頒諭，將朱熹從祀孔廟的地位升格，由東廡先賢之列升至大成殿十哲之次。
《周易折中》正是在這種條件下修成的。此書始作于康熙五十二年（1713年），成于康熙五十四年（1715年），康熙帝御纂、李光地總裁，共二十二卷。卷首有御制《序》以及《凡例》、《義例》等。從所列「職名」看，參與纂修共五十人。康熙帝為此書定下基條，認為《周易》在「秦漢而後無復得其精微」，明代《周易大全》「駁雜，奈非專經之純熟」，因此要「上律河洛之本末，下及從儒之考定，與通經之不可易者，折中而取之。」所謂「折中」是指「以朱子為主，故列《本義》于先，而經傳次第，則亦悉依《本義》」，即采取經傳分離的模式，恢復古本《易》。《凡例》明確以朱熹易學為宗旨，這與清廷尊朱的學術路向相適應。清廷之所以尊朱，不過是把它當成統治工具。另外，此書廣采眾家注疏，網羅歷代易學家二百一十八人，「上自漢晉，下迄元明，使二千年易道淵源，皆可覽見」，可謂清初官方集大成之作。
縱觀清官方易學有以下特點︰
其一，在版本上，由費直、王弼以來的今本《易》轉向古本《易》，即以經傳分離取代以傳附經。
其二，《易經通注》雖對前人成果融會貫通，闡發己意，但過于簡略，屬草創之作。《日講易經解義》側重在發揮易理，通經致用。二書都缺乏對前人之說別裁，未能全面總結二千年來易學史的成果。而《周易折中》則是對已往易學的總結，可以說是集官方易學大成之作。
其三，以義理為主，以通經致用為目的，並逐漸轉向尊朱熹，這與清初學術尊朱並把它當成統治工具的大趨勢相扐。
其四，清廷通過編纂《周易》等經典，深化了其所推行的崇儒重道政策，成功地籠絡漢族士大夫人心，促進滿漢文化合流，對鞏固自己的有積極意義。
事實上，清官方易學遠不止以上這一些，如乾隆時期，傅恆等人奉敕撰修的《周易述義》，亦屬清官方易學，其將漢宋易學揉合摻雜在一起，進一步促進了易學的融合和發展。
2、非官方易學
除官方易學外，清朝出現了一大批著名的易學家，如方以智、顧炎武、陳夢雷、王夫之、毛奇齡、張惠言、焦循等。
（1）方以智
方以智（1611∼1671年），字密之，號曼公，又號鹿起、浮山愚者等，兼有別號多種，明清之際哲學家、易學家、科學家。
方以智是安慶府桐城縣鳳儀里（今屬安徽省樅陽縣）人，出身世家。其祖父方大鎮，曾任萬歷朝大理寺左少卿，治《易經》、《禮記》，著述宏富。父親方孔炤，萬歷年間進士，崇禎朝官至湖廣巡撫，通醫學、地理、軍事，有《全邊略記》、《周易時論》等著作，《明史》有傳。
方以智自幼秉承家學，接受儒家傳統教育，曾隨父宦游，至四川嘉定、福建福寧、河北、京師等地，見名山大川，歷京華勝地，閱西洋之書，頗長見識。成年後，載書泛游江淮吳越間，遍訪藏書大家，博覽群書，交友結社。曾與陳貞慧、吳應箕、侯方域等主盟復社，裁量人物，諷議朝局，人稱「四公子」，以文章譽望動天下。
崇禎十三年（10年），方以智中進士，任翰林院檢討。崇禎十七年（14年），李自成農民軍攻入北京，崇禎皇帝自縊，方以智在崇禎靈前痛哭，被農民軍俘獲，他設法逃月兌，輾轉奔回南京。仇敵阮大鋮把持南明弘光朝政，他受到迫害，化裝逃離南京，流落在嶺南、兩廣一帶，以賣藥為生。當清兵大舉南下時，他曾聯絡東南抗清力量抵抗。後清兵攻陷廣西平樂，方以智被捕，他堅貞不屈，清將為其正義所動，听任其出家。獲釋後，他即易服為僧，改名弘智，字無可，別號大智、藥地、浮山、愚者大師等。晚年定居江西廬陵青原山，自稱極丸老人。康熙十年（1671年）冬，方以智為他事牽連被捕，解往廣東，途經江西萬安惶恐灘頭，因疽發卒于舟中。
方以智一生學識淵博，博涉多奇……凡天文、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫卜、下逮琴劍，技勇，無不析其旨趣。他的著述很多，計有一百余種。他對《周易》的研究也頗有心得，著有《易余》、《周易圖象幾表》、《學易綱宗》等書。
（2）顧炎武
顧炎武（1613∼1682），原名絳，字忠清。明亡後改名炎武，字寧人，亦自署蔣山佣。尊稱為亭林先生。江蘇昆山人。明末清初著名的著名經學家、思想家、史地學家、音韻學家。
顧炎武被稱作是清朝「開國儒師」、「清學開山始祖」。他一生輾轉，行萬里路，讀萬卷書，開創一種新的治學門徑，成為清初繼往開來的一代思想家。他提倡經世致用，反對空談，注意廣求證據。著有《日知錄》、《肇域志》、《音學五書》、《亭林詩文集》等。
顧炎武出身于江東望族，明末家道中落。他十四歲取得諸生資格後，便與同里摯友歸莊共入復社。自二十七歲起，斷然棄絕科舉帖括之學，遍覽歷代史乘、郡縣志書，以及文集、章奏之類，輯錄其中有關農田、水利、礦產、交通等記載，兼以地理沿革的材料，開始撰述《天下郡國利病書》和《肇域志》。
明亡，與歸莊等人以匡復故明為志，在南明下兩次參加武裝抗清斗爭並決意不與清廷合作。康熙十七年（1678），清廷議修《明史》，拒不就薦；次年，更誓死不入《明史》館。此後，客居山西、陝西，潛心著述不再入世。
在北游的二十余年中，顧炎武遍游河南、河北、山東、山西、陝西，以二馬二騾載書自隨，行了萬里路，也讀了萬卷書。顧炎武學識淵博，在經學、史學、音韻、小學、金石考古、方志輿地以及詩文諸學上，都有較深造詣，建樹了承前啟後之功。他繼承明季學者的反理學思潮，不僅對陸王心學作了清算，而且在性與天道、理氣、道器、知行、天理人欲諸多範疇上，都顯示了與程朱理學迥異的為學旨趣。
顧炎武為學以經世致用的鮮明旨趣，樸實歸納的考據方法，創闢路徑的探索精神，以及他在眾多學術領域的成就，宣告了晚明空疏學風的終結，開啟了一代樸實學風的先路，給予清代學者以極為有益的影響。
顧炎武還提倡「利國富民」，並認為「善為國者，藏之于民」。他大膽懷疑君權，並提出了具有早期啟蒙思想色彩的「眾治」的主張。他所提出的「天下興亡，匹夫有責」這一口號，意義和影響深遠，成為激勵中華民族奮進的精神力量。
顧炎武終身為反清事業奮斗奔波，這與國破家亡的經歷和他一直受到的良好教育有著密切關系。「昆山城陷，死難者四萬余人，顧炎武的生母何氏被清兵砍去右臂，兩個弟弟遭殺害，好友吳其沆也被捕蒙難。顧炎武奉嗣母王氏避兵于常熟，王氏聞城陷，絕食十五天死節，臨終時給顧炎武留下遺言︰‘我雖婦人，身受國恩，與國俱亡，義也。汝無為異國臣子，無負世世國恩，無忘先祖遺訓，則吾可以瞑于地下。’」
1680年，顧炎武夫人死于昆山，他在妻子的靈位前痛哭祭拜，作詩說「貞姑馬鬣在江村，送汝黃泉六歲孫。地下相逢告父姥，遺民猶有一人存。」
顧炎武有詩︰「萬事有不平，爾何空自苦；長將一寸身，餃木到終古？我願平東海，身沉心不改；大海無平期，我心無絕時。」也就是說，他希望清朝滅亡，就如同精衛想平東海一樣，「身沉心不改；大海無平期，我心無絕時。」
顧炎武晚年定居陝西華陰，直至1682年2月15日逝世
作為清代乾嘉學派的開山人物，顧炎武博通群經，兼采眾長，邃于經義，在易學領域亦取得了一定成就。他充分發揮文獻考證的優勢和特點，對漢代象數易學、宋代「圖」、「書」易學以及《周易》經、傳和古韻都做過深入思考和系統研究，提出了一些具有啟發意義的學術見解，同時又借助《周易》和易學來表達經世的思想主張，體現了義理與致用並重的治《易》傾向，與先秦儒家《易傳》一脈相承。
（3）陳夢雷
陳夢雷（1650∼1741），字則震，號省齋，晚號松鶴老人。福建侯官（今福州市）人。清代學者，易學家。
陳夢雷資質聰敏，少有才名。十二歲中秀才，十九歲中舉人，康熙九年（1670年）成進士。選庶吉士，散館後授編修。
陳夢雷很受康熙賞識。康熙逝世後，其四子胤禎繼位。胤禎即位後，便殘酷迫害與其爭奪帝位的同胞兄弟，胤祉被囚禁，陳夢雷受牽連，于雍正元年（1723年）一月，被流放到黑龍江，這時陳夢雷已七十二歲。乾隆六年（1741年），陳夢雷在戍所逝世。
綜觀陳夢雷的易說，大旨以朱熹《周易本義》為主，而參以諸家之說，著有《周易淺述》等。
（4）王夫之
王夫之（1619∼12），湖南衡陽人，字而農，號齋，學者稱船山先生。
王夫之學識淵博，對天文、歷法、數學、地理等均有研究，尤精于經學、史學、文學。主要易學著作有《周易外傳》、《周易內傳》、《周易稗疏》、《周易考異》、《周易大象解》等。
王夫之晚年為其新築草廬「觀生居」自題堂聯，有「六經責我開生面」一句。此一語，既是他經學思想特色的高度概括，也道出其治《周易》的精神和宗旨。他治《周易》與象數家不同，不囿于煩瑣的圖書象數，而著力于抉發經中的義理，結合時代闡釋《周易》的微言大義，創建了別開生面的易學。
ヾ務實求真。
晚明心學掀起蹈虛空疏的學風，王夫之認為此種學風誤國誤學，究其根源，歸于佛老。道家以為自無而有，佛教以為虛而非實，妄而非真。王夫之治《易》務實求真，從客觀實際出發說明天地自然的本性，其批判矛頭直指佛老，主張非無而有，非虛而實，非妄而真，提出了「兩間之有」、「天下惟器」的實有思想。他關于「宇宙者，積而成乎久大也」的命題，則深化了對實有思想的認識。它表明事物皆為不依人的主觀意識而客觀存在，即實有。因此可以說，天地萬物的實有是廣袤性與恆常性的統一。他的務實求真的主張，既是對張載以來氣論的繼承與發展，也與清初務實求真的學風相聯。
ゝ和諧變易。
和諧變易是《周易》的核心問題之一。王夫之認為，自然界不是雜亂無章的堆積，而是一個和諧有機整體。在這一和諧整體中，不僅同一事物內部，而且不同事物之間，「不可強同而不相悖害」，均彼此相互聯系，相輔相成，相濟相協存在一起。他又認為，自然界總是處在不斷的變化中，其變化既有恆常的一面，也有變幻莫測的一面，由此呈現出復雜性。同時，變化不僅限于量的累積，也有性質的變化，表現為「推陳出新」、「日新而富有」的發展過程。他的和諧變易思想，既是對易學傳統的繼承與發展，也有其現實的社會基礎。和諧的觀點是對清廷民族高壓政策的一種理論批判，而其變易觀則反映明清鼎革的社會現實。
ゞ平等自由。
王夫之從人道與天道關系出發，探討了平等自由問題。他關于「自然者天地，主持者人，人者天地之心」，「延天以佑人」等思想，強調人利用並改造自然的主體能動性，因此而超拔于眾生之上，創造了自己的世界。對于人性，他從天人合一角度，提出「成之而後性存焉，繼之而後善著焉」的「繼善成性」觀點。天是善的，人由天生，其性原發也善，在這個意義上人都是平等的。不善是因為人受到後天氣質等因素的影響。要恢復已有的善性，只有「盡心」、「盡性」、「擴充」，通過內省的方式，繼承、挖掘被蒙蔽的善性，這是一種自由。
人性不是固定不變的，而是可塑的，「夫性者也，日生則日成」，通過自我的不斷完善而不斷發展。在理欲上，他肯定「理與欲皆自然」、「天下之公欲，即理也」，但反對縱欲，把欲納入理的軌道。他對性與天道的研究，突出了人性上的平等與自由，這與明清之際市民階層的興起，在政治、經濟、思想上追求自由平等是一致的。
々貞生貞死。
王夫之治《易》重視人生修養，涉及吉凶禍福、義利、生死等問題，他認為，《周易》不單純問吉凶，非佔問個人的禍福，而是把吉凶禍福納入到得失、善惡中，教人通曉得失善惡之理。對于生死，他認為「死不足憂而生不罔」，提出「貞生貞死」的主張。貞生尤重視精神人生，不以物累，要灑月兌，因此，他十分重視道德建設，強調反身修己，由修己達于成己。他探討了道德及人倫關系，道德包括仁、義、禮、智、信，其中仁為體，其他為用；智為知，其他為行，強調本末、知行統一，尤重行。王夫之一生雖遭遇吉凶禍福，但不為利益所動，仍以追求道義為指歸，對待生死更為坦然，表現出一種豁達的胸襟和視死如歸的風骨。而倡導道德人倫的建設，可以說是對晚明以來世風日下的一種批判。
ぁ通經致用。
王夫之生當明清之際，深感王學末流，竊佛老之旨，游心于虛無，而招致亡國之禍，因此治《易》反對空談，表現為解釋社會現實問題。他肯定《周易》自產生起就是一部經世致用之書，為統治者安邦治國所用。在他看來，社會分為不同階層，各階層應自司其職，對社會穩定至關重要。他認為，治理國家不外乎仁政與法制，對民實施仁政，重在教化，以仁來服人心，依法來規範社會，仁政與法制相輔相成，才能有效地安邦濟世。他治《易》喜引史證《易》，所引以古代政事為主，有以古喻今之義，因此，引史證《易》具有濃厚的經世致用色彩。他也深知易理有常有變，發揮《周易》「窮則變，變則通，通則久」的思想，把常變觀運用于社會，使之與因革聯系起來，系統地闡述社會的常變與因革思想。
明末以來的社會動蕩，至明清更迭，達到極點。歷史急劇變遷，使整個社會陷入空前危機中，于是自明萬歷末葉興起的經世思潮，至清初空前高漲，王夫之治《易》經世，與明清之際經世思潮緊密聯系在一起。
王夫之的易學核心在于哲理性、批判性、經世性。所謂哲理性就是其解《易》義理深邃，富有思辨色彩；其批判性是不盲從，敢于挑戰權威；其經世性則表現為他通過解《易》來關注社會問題，把學《易》與運用《易》結合起來。就其思想而言，可謂集宋易以來之大成，其歷史地位不容置疑。
（5）毛奇齡
毛奇齡（1623∼1716），蕭山（今屬浙江）人，字大可，又字于一、齊于，號秋晴，又號初晴等，稱西河先生。清代經學家、易學家。
清兵入關後曾參與南明魯王軍事，魯王敗後，化名王彥，亡命十余年。康熙十八年（1679）舉博學鴻儒，授翰林院檢討，參與修《明史》。二十四年（1685）引疾歸里，專事著述。
毛奇齡著述甚富，僅《四庫全書》著錄者就有五十二種。《西河合集》四百余卷，系諸子及門人所編。其當歸于集部者，文一百一十九卷，詩五十卷，詞七卷。另有《詩話》八卷，《詞話》二卷。
毛奇齡學識淵博，能治經、史和音韻學，擅長散文、詩詞，精通音律，並從事詩詞的理論批評。他在書法藝術上也功力深厚，有自己的藝術風格，在清代初年很受推崇。毛奇齡的書法，骨力駿健、筆勢挺拔、儒雅清奇、個性強烈，是文人書法中很有代表性的一位。
毛奇齡雖詩文稱冠一世，但其自負者在經學，尤精于易學。其易學著作主要有《仲氏易》、《推易始末》、《春秋佔筮書》、《易小帖》、《太極圖說遺議》、《河圖洛書原舛編》。
毛奇齡于公元1716年去世，享年九十四歲，他的學生將他所著的文章成集，分為《經集》和《文集》二部。
（6）張惠言
張惠言（1761∼1802），原名一鳴，字皋文，武進（今江蘇常州）人。清代著名文學家、經學家、易學家。
張惠言出生于書香門第，啟蒙受學，自然打下了深厚的基礎。四歲時，張惠言的父親去世，家庭貧困，但張惠言卻志向頗高，從小展現出過人的才華。
幼年之時受《周易》之學，即能通曉大義，為其日後研究易學之端。十四歲即為私塾講席，于鄉里之中教授。其後于科舉考試屢有斬獲，並曾考取皇室官學景山宮教習之職。嘉慶四年高中進士，受其座師朱珪之薦，改任庶吉士兼實錄館纂修官及武英殿協修官，得參與清代國史文獻編脩，為其中一生事業之高峰。惜天不假年，惠言于嘉慶七年六月初三，因染痢疾逝世，英年早逝，得年四十二。
張惠言生當乾隆、嘉慶之時，因朝廷鼓勵經學研究，舉拔潛心經學、純樸淹通之士，一時上自名公巨儒，下逮博士學究，無不以考訂經籍為己任，而觀乾嘉時代各次會試所錄取之進士，其中不乏著名經學家，而乾嘉學術之經學研究，在科舉考試之提倡下，可謂燦然如日中天。張惠言生當其時，其治學風格自受影響，對照乾嘉之學術氛圍，自不難理解其時代背景。其次，張惠言以研究易、禮，聞名學界，向其請教易、禮者甚多。其一生交游論學之友人，多為滯京期間所結識，或為官學教習同事，或有同鄉之誼，或是學界向問學者，其中尤以惲敬為其知交。
張惠言為學初為詞賦，其後肆力于古文，以為未能明道，三十歲以後轉而鑽研經學，其易學著作多在四十歲前後完成。曾自言悔未能早日致力于經學，對早年肆力于辭賦時文，頗多慨嘆。張惠言之學要歸六經，尤其以《易》、《禮》二經最為深入。
張惠言治經以鄭玄易禮入手，其後專攻虞氏易學，卓然有成，並兼及漢易諸家。其《易》學著作頗多，計有十部；其中《周易虞氏義》是以康李鼎祚《周易集解》所提供的虞翻注為主，參考漢易諸家之說，對《周易》經傳文句所作的注疏。其中未引虞氏注者，則依虞氏義加以補充，有虞氏注者則加以疏釋，目的在以注疏的形式，恢復虞氏《易》的全貌；《周易虞氏消息》則闡發虞氏易之原理及其解《易》體例，並將其歸結為「陰陽消息」說；《虞氏易事》解說虞氏注中有關《周禮》的見解；《虞氏易候》是對虞氏卦氣說的闡釋；《虞氏易言》是依虞氏對經文的解說，闡發其中的義理；《易義別錄》與《周易鄭荀義》均為分別整理漢易學者的易學內容，可說是一部簡明的漢代易學史；《易緯略義》則是對繁雜難讀的《易緯》經文加以校定。至于《易圖條辨》一書，則總結自清初學者批判圖書之學的成果，對宋易圖書之學的諸多課題，均有考辨。
張惠言的易學著作之中，除《易圖條辨》外，餘均與漢代象數易學有關，尤專宗于虞氏易學。此可見張惠言治易之方向，與專于一家的研究特色。
歸納張惠言之易學著作，反映以下六項特色為︰
ヾ治易專研虞氏義，以虞氏為名之著作頗多，或就虞注加以疏釋，或就虞義未及處，以虞義加以發揮，此充分展現其專宗虞氏學治易之特色。
ゝ張惠言生當乾嘉之時，其治經學之方法與特色，亦深受其時學術風氣之影響。其易學著作，不論是歸納分析，或甄別源流，或經傳校勘，均具體展現了乾嘉學術的方法與原則。
ゞ易圖考辨自清初以來之學者即構成一綿延不絕之傳統，至胡渭之《易圖明辨》可謂。張惠言《易圖條辨》一書繼續針對宋易圖書之學的諸多課題，予以關注，亦就胡氏考辨之疏，提出新的見解補正。就易圖考辨的歷史觀之，可視為為清代易圖考辨之遺緒。
々張惠言治六經，尤深易禮，于鄭氏易禮之學頗為留心，其《周易鄭氏學，禮象》、《虞氏易禮》之作，充分表現張惠言治易以禮之學術門徑。
ぁ縱觀清代經學研究，家學傳承始終是一個重要現象。張惠言之易學研究，後授其子成孫、甥董士錫加以傳承，在一定程度上反映了乾嘉漢學之經學研究，以家學傳承之現象。張惠言治易，承襲惠棟易學，然張氏卻指出惠棟治易雖標榜漢學法，然因欲兼綜各家，而致漢易諸家之義相互牽絆，基于惠棟此種治易之失，張惠言治漢易之探究家法，卻由會通轉向專門，如《周易》即專明虞氏一家之學。此充分展現張氏治易在探究家法與家學傳承上的一大特色。
あ張惠言解經，恪守漢易取象說之傳統，從而于易學著作中，多次批評自王弼以來，乃至宋易之大家程頤《易傳》、朱熹《易本義》取義說易之誤。尤其是宋易，張氏即批評為「宋儒不知觀察，故其說紕謬為甚。」故張氏解易多能理象並重，與王弼以來的易學，偏重于義理的解釋，大相殊異。此亦為其易學的一大特色。
（7）焦循
焦循（1763∼1820），字理堂，一字里堂，晚號里堂老人，江蘇甘泉（今揚州邗江黃玨）人。清代乾嘉之際著名易學家。所著《雕菰樓易學三書》（《易通釋》、《易章句》、《易圖略》），曾引起當時學界的振動，被推崇為「石破天驚」之作。
焦循的易學研究，被乾嘉學者譽為「非漢，非晉唐，非宋，發千古未發蘊」，這不僅意味著焦循易學不囿于象數與義理而獨樹一幟，而且還包含著他通釋易學在哲學意義上的重要建樹。其所著《易圖略》八卷，首列「旁通」、「當位失道」、「時行」、「八卦相錯」、「比例」五圖，闡明六十四卦爻位運動和卦象轉型的一般規律。
所謂「旁通」，其主要內涵有三︰
ヾ必須是爻辭陰陽兩兩相對之卦。
ゝ陰陽兩兩相對之卦間的轉換，必須依次序進行。
ゞ旁通的目的是使各爻辭各正其位。焦循運用「旁通」法則研究《周易》，是進一步發展了《周易》中陰陽互相對立，互相依存的原則，並將這個原則貫徹于六十四卦三百八十四爻之中。在充分肯定每卦每爻都有其對立面的同時，揭示了在一個旁通卦組十二爻中，由顯現的六爻推導出必然隱伏著與此六爻互相依存的彼六爻。用旁通法則研究《周易》，意味著焦循試圖從正反兩個方面考察事物，把事物互相關系擴大為普遍法則。其優點在于不是將卦爻看成一層不變的靜態孤立物，而是把它作為一個動態平衡的整體加以系統研究。
易學中的「當位」和「失道」，本指每一卦六個爻畫所居爻位而言，它也是歷來易學家作為觀測卦爻象依據的傳統方法。《周易》六十四卦中的任何一卦，均由陰陽兩種不同符號組合而成。在焦循看來，《周易》六十四卦三百八十四爻之間的爻位運動，始終伴隨著當位與失道而展開的。即每一組陰陽爻畫相對的旁通卦先由二五爻位進行置換，然後再進行初四爻位和三上爻位置換，按照這樣的次序進行爻位轉換便是當位，反之則為失道。
利用當位失道，致使卦爻位置換、轉換運動規律化，是焦循發展了《周易》有關爻位相應的理論。對此牟宗三先生曾以「生生條理」作為判斷當位與失道的依據，並從道德哲學的角度指出︰當位失道間不容發，只看其動是否能先二五，及是否能終而有始。此兩條件皆盡，則為元亨利貞而吉，反之即為失道而凶。先二五者，立其元，開其機，而有序有理也。終而有始者，生生不息之謂也。唯有序有理之動始能生生不息，生生不息正所以顯序理之動也。生生條理，即是旁通情也，即是以情系情，即是之諧和，即是保合太和，即是忠恕一貫之道。其實這也正是焦循通過當位與失道來闡發他的社會思想的。他認為當位與失道是體現聖人的明教復道，而明教復道的目的在于「後順得常」，即恢復正常的社會秩序，而爻畫的陰陽迭用足使道保持永恆。即所謂「一陰一陽，迭用柔剛，則治矣。故曰‘一陰一陽之謂道’，道以治言，不以亂言也，失道乃亂也。聖人治天下，欲其長治而不亂，故設卦系辭以垂萬世，豈曰治必有亂乎！」由此可見，當位與失道作為旁通法則的補充，一方面是他恪守「忠恕之道」在易學的反映，一方面則是他創立「時行」法則，通釋《周易》全經的主要步驟。
與歷史上的易學家一樣，焦循《易圖略》也重視「時」的觀念，提出「時行」說。「時行」一詞，淵源于《彖傳》對《大有》卦基本意義的詮釋。據宋代學者項安世認為，《大有》的上下卦分別為《離》與《乾》，「六五」爻位居天位得卦之中，上下五陽皆與之應，故曰「應乎天而時行」。焦循創立的「時行」，則是在旁通卦組的基礎上，通過當位與失道的爻位分析，使卦爻按照元、亨、利、貞周而復始的不斷轉換運動。焦循認為時行的目的在于六十四卦經過爻位轉換避免出現兩個重復的《既濟》卦。
對此，焦循亦稱之為「大中上下應」。所謂「大中」，一般是指每卦中的「六二」爻辭和「九五」爻辭。自漢代以來，論《易》者都認為《周易》六十四卦中的任何一卦，都有上下二個單位組成（或稱內外兩卦），由于「九五」和「六二」兩爻分別居于上卦與下卦之中，所以又有「居中」、「得中」等稱謂。凡能「大中上下應」的卦為「元亨」，象征著「吉」。
當然，六十四卦並非一定遵循「大中上下應」的原則，它通過其他途徑也能進行卦爻元亨利貞的循環。焦循「時行」法則的特點，在于他不再囿于傳統易學致力于一卦一爻左支右詘的論述，而是將六十四卦作為一個必然聯系的整體加以考察。以「時行」來揭示卦爻間的聯系，是在旁通、當位與失道的基礎上深化了的卦爻位周而復始的運動規律，他不僅發展了《易傳》中「時」的觀念，而且焦循藉此易學趨時求變的規律，進一步闡發他對當時社會現狀的理解。
「相錯」和「比例」是焦循《易圖略》創立的又一個重要法則。「相錯」一詞，源出于《說卦傳》︰「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。」六十四卦皆天地、山澤、雷風、水火相錯。《說卦傳》關于六十四卦的組合理論，一直為漢代以後的易學研究者所服膺。
明代學者來知德曾以《系辭》「參伍以變，錯綜其數，通其變遂成天地之文，極其數遂定天下之象」而提出「錯綜」說。來知德認為，伏羲之卦主于錯，文王之卦主于綜。認為「天地造化之理，獨陰獨陽不能生成，故有剛必有柔。有男必有女，所以八卦本錯。八卦即相錯，象即寓于其中。」他指出伏羲圓圖的卦序是有規律可循的，即從《坤》向左至《詬》的卦，與從《乾》向右至《復》的卦是相錯的。同時來知德還將六十四卦的三十二對相錯卦分為四組，每組八對相錯卦之間的變化也有一定的規律。
來知德以「錯綜」為特征而自成一說的易學研究，曾被當時推為絕學。焦循也研究過來氏易說，認為︰「來知德造為錯綜之名，詡為獨得之見，其智出唐氏下矣。」焦循所說的「唐氏」，即指明代學者唐鶴徵，著有《周易象義》，主張象數與義理並重，彖與爻合，以象明理。然而焦循的所謂「相錯」，則以六十四卦中的三十二組旁通卦為依據，進行卦與卦之間的轉換。焦循為了彌補旁通卦本身取象的局限，利用兩卦相錯，從縱、橫兩個方面通釋全《易》，進一步論證「相錯」的合理性，焦循又在相錯卦的基礎上確立了卦爻之間等值關系的「比例」法則。
「比例」是焦循在「相錯」基礎上進一步確立卦爻之間的等值關系的法則。他自譽「學《易》十許年，悟得比例、引申之妙，乃知彼此相借，全為《易》辭而設，假此以就彼處之辭，亦假彼以就此處之辭。」作為焦循《易》學的構架，「旁通」、「當位失道」、「時行」、「八卦相錯」、「比例」五圖，都是焦循為揭示《周易》六十四卦三百八十四爻之間「橫求之而通，縱求之而通，參伍錯綜之而無不通」的種種關聯所擬制的，正如焦循在《易圖略》中所說的︰「余求之十余年，既參伍錯綜以求其通而撰《通釋》，又縱之橫之以求其通而撰《章句》。非敢謂前人之說皆不合而余之說獨合，第以求通聖人之經宜如此。」
總之，清代的易學迎來了一個空前繁榮的時期，這一時期不但官方重視易學，而且民間更涌現出一大批研究易學的學者，影響深遠，著者眾多，極大地推動了易學的傳承和發展。